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Resistir a la maquinaria cultural


La libertad de conciencia no es espontánea, ni sólo un derecho, sino que se juega en los resquicios de la vida cotidiana, a favor y en contra de estructuras sociales y culturales que nos condicionan y habilitan… somos lo que somos porque otros nos han “dado ser”, y esa herencia es el patrimonio con el que contamos para llegar a ser otra cosa, y hacer otro mundo…

La Escuela de Fráncfort (representadas por Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, y más recientemente, por Habermas) realiza, a mediados del siglo XX, una fecunda crítica a la Ilustración desde el psicoanálisis y el marxismo, paradigmas que cuestionan la racionalidad de las sociedades industriales avanzadas de Europa. Siguiendo a Freud y Marx, denuncian la ilusión de una racionalidad que se considera libre de necesidades inconscientes o de intereses de clase. Señalan además como estas sociedades industriales capitalistas tienen la capacidad de auto-legitimarse configurando una forma particular de subjetividad, mediante sus propias producciones tecnológicas y culturales: los medios de comunicación social (MCS) que ejercieron un control tan efectivo en las sociedades capitalistas como en las socialistas. Y aunque estas críticas son previas a la “caída del muro” de Berlín, mantienen plena vigencia sobre las sociedades capitalistas (o de capitalismo periférico, como la nuestra), justamente por diferenciar el poder propio de los MCS del régimen político o económico que los maneja, haciéndolos depender más bien de la lógica de la industrialización.

Veamos como definen el proceso de dominación de la subjetividad, las consecuencias para los mismos sujetos, y las posibilidades de emancipación que pueden plantearse. Unas reflexiones desde nuestra condición de “cultura híbrida” (Canclini) o “modernidad periférica” (Sarlo) puede abrir el debate a la necesaria contextualización de estos conceptos a nuestro propio medio.

La dominación del sujeto por parte de la industria cultural.

La “sociedad industrial” genera un “sistema de industria cultural” que está sujeta sólo a intereses económicos, no estéticos, ni éticos, ni religiosos (cf. Horkheimer; Adorno, 1998). Es decir, la cultura ya no tiene el carácter de “libertad” que declaraba en otro tiempo, ya que se rige explícitamente por los parámetros de mercados que compran, producen y venden “bienes culturales”, muchos de ellos diseñados a la medida de las “necesidades” de las masas.

Los sujetos, que se consideran a sí mismo libres por tener la posibilidad de elegir entre una variedad de bienes y servicios, sufren el engaño de un dominio no explícito, inconsciente, pero efectivo. Es el “control de necesidades impuestas” por los MCS, que al ofrecer una ilusión de autonomía, sofoca cualquier pensamiento de oposición, constituyéndose en un totalitarismo ideológico solapado. De este modo, no son las necesidades de las masas las que mandan, sino los MCS que hacen “necesarios” ciertos bienes y no otros, reprimiendo cualquier anhelo de emancipación que no sea funcional al sistema social, por mucho que se auto-califique de “liberal” (capitalismo) o “liberador” (socialismo).

Como vimos, este “control” se realiza por la imposición de necesidades mediante los MCS y por la incapacidad de oposición emancipadora que denuncie lo irracional de la racionalidad (industrial y mecanicista). Este “control” constituye un modo de pensar, un “pensamiento unidimensional” que imposibilita cualquier idea que vaya más allá de la satisfacción de las necesidades individuales, o que trasciendan el “operativismo” conceptual que reduce toda protesta o alternativa (aún espiritual) a la funcionalidad del statu quo.

Consecuencias en la subjetividad dominada.

Tal vez el planteo más crudo y lúcido sea el de H. Marcuse (1984), cuando señala la “alienación” del sujeto que se identifica in-mediatamente, mecánicamente, con la sociedad industrial (hoy, de consumo) de tal modo que ya no sería posible distinguir claramente entre un “interior” del individuo (identidad como libertad del “sí mismo”) y un “exterior” como totalidad social. Hasta las categorías psicoanalíticas de “introyección” y “Ego”, y las marxistas de “relaciones de producción” e “ideología”, necesitan ser replanteadas en un contexto en el que el sujeto se identifica mediante la tecnología con su contexto social, abandonando cualquier pensamiento crítico, cualquier distancia entre su subjetividad y la cultura.

La ciencia y la técnica, que en un principio fue para el “sujeto moderno” una mediación que le posibilitaba comprender y trasformar el mundo de forma autónoma (producción cultural), termina siendo (en las sociedades avanzadas) una “subjetividad alienada” cuando se identifica de tal modo con la mediación (tecnológica) que pierde su identidad, relacionándose in-mediatamente (por los MCS) con su contexto de “producción de satisfacción” (sociedad tecnológica), pasando a poseer la mediación cierta autonomía y dominio sobre la misma subjetividad.

Desde esta óptica, podemos comprender que cualquier oposición crítica es interpretada por la sociedad industrial como patología neurótica o utopismo idealista, ya que el “sentido común” es el consumismo (actual) que mantiene en funcionamiento el sistema.

La emancipación empieza por decir “no”.

Ahora bien, ¿cuáles serán las alternativas de emancipación de esta subjetividad dominada por la industria cultural? Siendo coherente con esta Escuela, podemos comenzar por delimitar lo que aparentemente libera, pero “no” es emancipatorio:

No es emancipatorio la afirmación de libertades individuales y formales. Es decir, ha fracasado la pretensión de institucionalizar la libertad como “plena libertad de elección” (libertades formales), y es preciso aún procurar la concreción de las libertades económicas, políticas e intelectuales que las sociedades avanzadas se jactan de poseer.

“Así, la libertad económica significaría libertad de la economía, de estar controlados por fuerzas y relaciones económicas, liberación de la diaria lucha por la existencia, de ganarse la vida. La libertad política significaría la liberación de los individuos de una política sobre la que no ejercen ningún control efectivo. Del mismo modo, la libertad intelectual significaría la restauración del pensamiento individual absorbido ahora por la comunicación y adoctrinamiento de masas, la abolición de la “opinión pública” junto con sus creadores. El timbre irreal de estas proposiciones indica, no su carácter utópico, sino el vigor de las fuerzas que impiden su realización.” (Marcuse, 1984: Cap. 1).

No es emancipatorio un pensamiento pragmático de lo posible. El orden social se mantiene justamente por la incapacidad que tienen sus individuos para “pensar de otro modo”, diluyendo la negatividad mediante la satisfacción de las necesidades inducidas por los MCS, estableciendo una “pacificación” que oculta y perpetúa en realidad formas de dominación. Es la “racionalidad tecnológica” como totalitarismo que se extiende sobre lo privado y lo público, y diluye toda oposición o alternativa. Procurar lo posible es siempre seguir el juego al sistema… sólo cuando pensamos “lo imposible” es que se manifiesta la fuerza coactiva de sistema…

Pensando en alternativas e imposibles, consideremos lo que sí es emancipatorio.

Es emancipatoria la consumación de las posibilidades de la racionalidad tecnológica que es inconscientemente resistida por las sociedades avanzadas. Lo que Marcuse propone como “verdadera libertad económica”, es lo que ya Marx señalaba como propio de la “sociedad sin clases”: los medios de producción sostienen las “necesidades de la vida”, posibilitando una libertad “más allá” de las necesidades de supervivencia. La tecnología aún no cumple con su racional promesa de mecanizar la producción material de la vida, y sigue sin pacificar al hombre con la naturaleza. Esta es la contradicción interna, la irracionalidad en la racionalidad, de no automatizar la satisfacción de las “necesidades vitales”, y dejar un espacio de una libertad que va “más allá” de ellas, que es cualitativamente distinta.

Es emancipatorio el sujeto que cobra conciencia de su alineación y toma distancia crítica de la industria cultural. Sería coherente con esta Escuela el plantear modos de cobrar distancia crítica ante los MCS y su uniforme oferta, mediante la estética. Esta es la línea explorada por Adorno y Horkheimer, que buscan reconciliar la objetividad del mundo tecnocrático con la subjetividad imaginativa. Es un cambio cualitativo que no depende de los cambios cuantitativos de producción material, sino de recuperar una racionalidad que vaya “más allá” de los intereses instrumentales. Es una posición cercana a la Umberto Eco, que en Apocalípticos o integrados propone al intelectual una crítica a la industria cultural, pero desde dentro de sus mismas producciones culturales.

Industrias culturales en nuestra híbrida modernidad argentina.

Néstor García Canclini (1995) propone el concepto de culturas híbridas para comprender a los países latinoamericanos que, históricamente, son el resultado de un proceso de “sedimentación y yuxtaposición, de la mezcla de tradiciones indígenas, del catolicismo hispano colonial y de la acción política moderna, educacional y de la comunicación” (1995: 46). Por otro lado, desde el campo de la sociología de los intelectuales, Beatriz Sarlo (1996) denomina a la nuestra como “modernidad periférica”, proceso de unificación entre la modernidad europea y las diferencias inmigratorias y locales, la aceleración del crecimiento argentino y la angustia, el criollismo y la vanguardia literaria, como una “cultura de la mezcla” donde la inmigración de europea se funde con lo autóctono. Esta mezcla, mestizaje o hibridación de tradición y modernidad es el principio de nuestro histórico proceso de modernización, es decir, capitalismo e industrialización. Pensando en nuestras condiciones sociales en Argentina, se me ocurren estas reflexiones, que podrían dar pie a discusiones que las actualicen.

No somos “sociedades industrialmente avanzadas” donde la “libertad cómoda” sea un hecho. Nuestras sociedades argentinas no configuran totalidades que se auto-legitiman desde un discurso que propugne “progreso racional”, mediante un aparato de satisfacción de necesidades inducidas, como las sociedades europeas. La racionalidad de nuestras organizaciones sociales no han sufrido el auto-engaño denunciado por esta Escuela Crítica (de irracionalidad en la racionalidad), porque en realidad, nuestros sectores industriales no alcanzaron a ser productoras y administradoras efectivas de los bienes para satisfacer “necesidades vitales” (alimentación, servicios, salud, educación), la satisfacción que posibilita una “libertad básica” para las mayorías. Es decir, la “liberación” como búsqueda de radicalizar las libertades subjetivas (económicas, políticas e intelectuales), aún tiene la deuda de procurar una racional organización social (¿moderna de una vez por todas?), en orden a paliar aún las “necesidades básicas insatisfechas” de las mayorías excluidas. Por eso, considero que las “libertades dadas” en las sociedades tecnológicamente avanzadas aún son “libertades a conquistar o defender” en nuestra actualidad social. Nuestro “pensamiento único” tiene otras características e intereses hegemónicos que no son sólo de una racionalidad (de lucro) industrial, particularidad que sería importante indagar desde nuestra “modernidad periférica” (Sarlo, 1996).

Somos sociedades dominadas culturalmente. Entramos dentro de un proceso de globalización, tal vez el mejor eufemismo para hablar de una masificación mundial y de procesos de dominación cultural planetaria. Se nos impone una cultura dominante (American way y sus variantes más actuales) mediante los MCS, configurando subjetividades moldeadas según estos supuestos culturales (desde las propagandas hasta las telenovelas). Lo interesante es que se forman sujetos con mentalidad propia de sociedades industriales avanzadas en contextos pre-industriales, en nuestra cultura híbrida o modernidad periférica, de tal forma que hay un desfase (naturalizado) entre tener internet en casas prefabricadas, o televisores plasma para ver un mundial de fútbol. Ahí noto la vigencia rotunda de las críticas a una “subjetividad manipulada”, con “necesidades inducidas” por el consumismo, que resultan aún más trágicas en ámbitos donde las “necesidades reales” son absolutamente otras.

Bibliografía

  • ADORNO, T.W. y HORKHEIMER, M. (1994), “La industria cultural. Ilustración como engaño de masas”, en: Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid.
  • MARCUSE, Herbert (1993), “Capítulo 1: Las nuevas formas de control”, en: El hombre unidimensional, Planeta- Agostini, España.
  • ECO, Umberto (1995), Apocalípticos e integrados, Lumen, Barcelona.
  • GARCIA CANCLINI, Néstor (1995), Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity, Minneapolis, University of Minnesota Press.
  • SARLO, Beatriz (1996), “Modernidad y mezcla cultural”, en VAZQUEZ RIAL (ed.), Buenos Aires 1880-1930. La capital de un imperio imaginario, Madrid, Alianza.

¿Los argentinos somos “transgresores” por naturaleza? ¿Qué dirían Marx, Durkheim y Weber?


Los argentinos, tanto dentro como fuera del país, nos hacemos la fama de “revolucionarios”, “pícaros”, “piolas” o, como hace tiempo impuso en los medios Mario Pergolini, “transgresores”. ¿Somos así por “naturaleza” o hay motivos más bien históricos, políticos o culturales? ¿En qué consiste esa “picardía” o estilo “revolucionario”? ¿Qué beneficios o contrariedades nos trae? En fin… son preguntas muy amplias, como para aclarar términos y usos, y porque no, una buena la charla de café… acá aporto unas reflexiones en torno a la lectura de los clásicos de la teoría social… ustedes dirán si nos ayuda a pensarnos de “otra forma”…

La transgresión de las costumbres y normas se entiende en el pensamiento social clásico como el gran problema de la crisis del orden en el capitalismo moderno. La disgregación de las instituciones comunitarias del Antiguo Régimen, en Europa, cede ante las dos grandes revoluciones de occidente: la Revolución Francesa y la Revolución Industrial (Nisbet, 1966). La emergencia del proletariado industrial que se confronta con la burguesía capitalista (Marx), la división del trabajo social artesanal y gregario que cede a la profesionalización e individualismo urbano (Durkheim), el surgimiento del Estado como institución de dominio legítimo sobre un territorio en un lento proceso de racionalización (Weber), son los temas sociológicos clásicos del siglo XX.

Desde el pensamiento de los clásicos en sociología trataré de indagar en la cultura de la legitimidad argentina, no en cuanto al sistema legal, sino a las formas históricas que adquirieron las relaciones entre la sociedad y el Estado, buscando comprender las conductas transgresoras como emergentes de la alienación capitalista (Marx), los síntomas de anomia como enfermedad social de disgregación (Durkheim) o anomalías de la racionalidad que se corrigen con la secularización de las esferas de la vida (Weber).

Las formas de alienación del capitalismo argentino

¿De qué legitimidad y que transgresión podría hacer alusión Marx en Argentina? Imagino que, en principio, no pensaría en la transgresión solo en relación a normas o costumbres actuales, sino que cuestionaría dicha normatividad como encubrimiento cultural de relaciones de dominio de clases. Este sería un enfoque de materialismo histórico aplicado a las costumbres y el derecho (cfr. Marx-Engels, 1846). En este sentido, su pensamiento sería radicalmente transgresor de un orden social que legitima y naturaliza el dominio de la clase capitalista. El aporte que nos haría es el de plantear las relaciones entre la sociedad y el Estado, como una construcción histórica cuestionable desde sus relaciones elementales de poder, manifestando las dependencias y las formas de alienación, pero también las posibilidades de emancipación desde la lucha de clases.

En principio, la condición histórica para que surja el capitalismo moderno, según Marx, no está en la mera acumulación de riqueza por el robo o en las transacciones comerciales ventajosas (capitalismo aventurero), sino en la posibilidad de realizar una circulación comercial entre el capitalista, propietario de los medios de producción y quien se apropiará del plusvalor incrementando el capital, y el proletario que vende su fuerza de producción para sobrevivir. Sin pretender entrar en detalles, podemos decir que en la colonia y los inicios del Estado será la oligarquía terrateniente la que predominará en las ciudades, sobre el criollo e inmigrante pobre, artesano u obrero. Pero esta legitimidad marcará como transgresión “bárbara” la vida y costumbres de quienes están más allá de las fronteras civilizadas: el aborigen y el gaucho.

Los indígenas, al margen por su naturaleza bárbara; los gauchos, por voluntad propia escapan de la ciudad a la naturaleza primitiva… ellos serán protagonistas de una cultura imaginada sin límites y sin capacidades “naturales” de soportarlos. Estas identidades y sus transgresiones a la “civilidad”, con costumbres, dichos y valoraciones que marcan la memoria popular, son el fruto de una idealización y demonización operada por la literatura del centenario. No podemos dejar de encontrar en el indígena, el gaucho y posteriormente el compadrito hijo de inmigrante la imagen del “pícaro argentino” que, consciente de un orden legítimo que no lo soporta (estructurado por los oligarcas y el Estado aún naciente), transgrede y hasta se violenta con un elevado sentido de dignidad y orgullo, en defensa de su propia identidad y libertad.

Marx puede ofrecernos ideas para pensar estas identidades y sus relaciones con el mundo, en sus escritos de juventud (Manuscritos económico-filosóficos de 1884). Con el concepto filosófico de alienación considera que el hombre, como el animal, vive de la naturaleza, pero por el trabajo hace de la naturaleza un medio de vida, enajenándose, y por tanto, constituyéndose a sí mismo como humano (Marx, 1844: 104-121). Este es un primer sentido positivo de enajenación como humanización. Pero el capitalismo funciona con la apropiación por parte del capitalista del producto del trabajo del trabajador, es decir, enajenando al trabajador no solo de su producción objetiva, sino de la posibilidad de la producción de sí mismo, embruteciéndolo. Es el sentido negativo de alienación como deshumanización. Y el medio para realizarlo es el dinero. “El dinero es el sumo bien, también lo es su dueño; el dinero me priva del esfuerzo de ser deshonesto, entonces presumiré de honesto…” (Marx, 1844: 181). El fetichismo del dinero es el que opera la enajenación del capitalista, que cree que “El que puede comprar la valentía, es valiente, aunque sea cobarde.” (Marx, 1844: 184). La alienación del hombre, como enajenación del proletario y fetichismo del capitalista, es lo que invierte y confunde todas las cosas. De modo que la transgresión radical es del orden humano, del hombre que se deshumaniza alienándose. Es por eso que, a su vez, las transformaciones del trabajo por las nuevas tecnologías son un medio humanizador y emancipador, que solo será efectivo por el marco social en que se desarrollen (Mandel, 1987: 12).

Volviendo al análisis de las condiciones históricas del capitalismo, podemos decir que éstas se darán en nuestra sociedad recién con la inmigración y el lento proceso de industrialización, que posibilitarán la estructuración de un proletariado y una clase capitalista.

Lo que hace la diferencia entre la mera circulación de mercancías (M-D-M, vender para comprar) y el capitalismo moderno (D-M-D, comprar para vender) es el proceso de autovaloración del dinero en capital. El propietario de la mercancía que había llegado a ser propietario del dinero, es ahora capitalista, como capital personificado con conciencia y voluntad, que realiza el incesante movimiento de circulación de dinero que se auto-incrementa en capital.

Pero para sostener este proceso, el capitalista necesita consumir una mercancía que realice la autovaloración del capital, una mercancía que siendo valor de uso, ha de tener a su vez la característica de ser fuente de valor: esta mercancía es la fuerza de trabajo (Marx, 1867: 203).

Pero para que el capitalista encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como mercancía, es preciso que se den también dos condiciones históricas: primero, que el comprador y el vendedor sean personas jurídicamente libres e iguales, es decir, que el capitalista, sin esclavos, debe negociar con el trabajador libre de enajenar su fuerza de trabajo a su favor o de otro, por un tiempo limitado; y en segundo término, que el trabajador, en vez de poder vender otras mercancías para satisfacer sus necesidades, deba que vender su propia fuerza de trabajo como mercancía para poder sobrevivir (Marx, 1867: 203-205). Las condiciones históricas del capitalismo suponen la superación de la esclavitud hasta alcanzar la igualdad jurídica por el Estado.

De modo que el orden capitalista necesita un Estado garante de derechos igualitarios para dejar libre el mercado laboral, en el que el capitalista compra la fuerza de trabajo y se apropia del plusvalor. El Estado sostiene una igualdad jurídica que legitima una desigualdad de clases, en realidad según su apropiación de capitales. De ahí que la única forma de superar esta situación de dominación sea la revolución, como dictadura de proletariado que subvierte la desigualdad de clases apropiándose del Estado (ver Giddens, 1971).

En realidad, en el imaginario argentino, la relación de la sociedad con el Estado nunca ha llegado a ser tan conflictiva. Marx podría decir que tanto el obrero como el capitalista realizan su acción conscientemente, en los distintos momentos de los procesos de transformación de la materia prima en producto y comercializándolo, pero sin entender su acción desde la totalidad del sistema de dominación que en realidad les aliena.

La “anomia” como crisis de la solidaridad

Es curiosa la alta valoración de la solidaridad que arrojan las encuestas, junto con las altas frecuencias de conductas transgresoras. Durkheim diría que estos son resabios de una solidaridad mecánica, una cohesión sobre lazos familiares y clánicos que configuran una comunidad con fuerte identidad reactiva ante accidentes o catástrofes. Pero hay que distinguir más. Por un lado, la transgresión no está fuertemente sancionada, ni siquiera reprobada por la conciencia colectiva, como es propio del derecho penal ser indicador de solidaridad mecánica (Durkheim, 1893: 89-91). Y por otro lado, las transgresiones afectan a diferentes formas del derecho civil, en cuanto al ámbito laboral, comercial, vial, tributario, etc., propias de una sociedad capitalista que ha alcanzado una solidaridad orgánica que no solo sanciona una falta, sino que manda una obligación con el otro (Idem). Evidencia entonces un derecho vulnerado en su capacidad de sancionar y obligar, es decir, una anomia. Veamos mejor las causas y consecuencias.

La ruptura de la conciencia colectiva en las sociedades capitalistas e industrializadas se realiza por medio de la división social del trabajo, que opera una diferenciación efectiva de funciones (profesionales) y no solo como un “lujo”, sino como una “condición de su existencia” (Durkheim, 1893: 83-84), de modo tal que crece el individualismo a expensas de la intensidad de creencias y sentimientos en común, hasta lograr como meta histórica la autorrealización individual (Giddens, 1971: 147). Esto se realiza cuando la división del trabajo no es forzada, sino espontánea, distribuyendo los talentos sin monopolizarlos (Ídem, 148-149). Además, las instituciones educativas y la corporación de profesionales sustituyen a la familia como ámbitos de solidaridad formadora de la moral (Durkheim, 1893: 30-31).

Pero cuando esto no es posible, por la misma situación de transición crítica de la sociedad tradicional a la capitalista, el individualismo genera laxitud de lazos y queda un vacío de moralidad y derecho que no cohesiona la vida social, se suscita la anomia como patología social. Uno de los síntomas de esta patología es el suicidio. Será en su obra El suicidio (1897) donde no solo aplicará el método sociológico que postula, sino también donde encontrará la comprobación empírica de estas afirmaciones. Allí explicará las nuevas formas de suicidio egoísta y anómico como síntomas de este vacío moral, propio de las sociedades industriales.

Considero que estos conceptos ayudan a comprender hechos más cercanos y notables, como el aumento de adicciones y suicidio adolescente en nuestros poblados del interior. La incertidumbre sobre el futuro laboral, la precaria inserción en el sistema educativo y en la apropiación del lenguaje oral y escrito, el debilitamiento o ausencia de sanciones y obligaciones en la familia, la marginalidad de su grupo de pertenencia secundaria de amigos, la necesidad perentoria de satisfacer impulsos y la falta de un sentido atractivo de vida, son algunos patrones de las situaciones de adicción y suicidio adolescente que conozco. Son indicadores no solo de situaciones individuales, sino de la anomia como problema social, ya que no hay moralidad que cohesione, como lo hacía en las sociedades tradicionales, la religión.

Esta es la conclusión que desarrolla en Las formas elementales de la vida religiosa, donde postulará que todas las sociedades necesitan que sus miembros adhieran a creencias y sentimientos comunes que fundan la unidad social (Giddens, 1994: cap. VIII). En las sociedades primitivas esta conciencia colectiva estaba configurada por creencias religiosas en símbolos de fuerzas anónimas, presentes en todos los miembros pero sin confundirse con ellos, de tal modo que son anteriores y posteriores a la existencia misma de los individuos. De ahí el carácter sagrado de los símbolos. El único equivalente en las sociedades modernas, capaz de generar una fuerza que supere a los individuos de forma anónima y difusa, es la misma sociedad. Por lo tanto, no puede ser el individualismo la fuente de la moralidad que necesita la sociedad (si de verdad no quiere suicidarse), porque la mera diferenciación individual no genera solidaridad.

En síntesis, es interesante comprender la transgresión desde las diferentes formas en que se establecen los lazos sociales, los intercambios y los principios de justicia, según diferentes clases o estamentos (Kessler, 1998). Por ejemplo, es diferente la forma de intercambios entre los sectores populares y los nuevos pobres, con lo cual distinta será la legitimidad de ciertas conductas, y diferente será el juicio, sanción y reprobación, según sean las costumbres. Es por eso que la conducta rechazada en un sector social, puede no serlo en otro, con lo cual la transgresión es relativa a las costumbres del sector o estamento en donde se juzgue.

La “legitimidad” de las relaciones sociales y su transgresión como irracionalidad

Pero ¿es realmente posible un individualismo en el que esté ausente la consideración acerca del otro? Para Weber, esta conducta no sería un acto humano. La sociología ha de tomar como objeto de estudio la acción social que se orienta por las acciones de otros, y estas acciones pueden ser pasadas, presentes o aguardadas como futuras. Y entenderá por relación social “un comportamiento de varios individuos instaurado, de acuerdo al sentido que encierra, recíprocamente y orientado por esa reciprocidad.” (Weber, 1921: §3). Podemos decir que, metodológicamente, la acción social y la relación social pueden ser tipificadas según su mayor o menor cercanía a la racionalidad y reciprocidad. Es por eso que Weber postula un “individualismo y racionalismo metodológico”, no por considerar que pueda aislarse efectivamente la acción del individuo (negando la reciprocidad) y ésta solo sea racional (negando la irracionalidad), sino porque es la forma de hacer ciencia social como conocimiento comunicable y universalizable. El problema de la transgresión tiene que ver, entonces, con lo la intencionalidad de los individuos con respecto a la conducta de otros, y la racionalidad de medios o fines que éste persigue.

Siguiendo esta línea, podemos entender que hay mucho de “supuesto” en las transgresiones cotidianas. Ante una falta, un sujeto “supone” una futura reacción de sanción o reprobación de un Alter (psíquica o física), lo que puede conducirle a modificar racionalmente el curso de su acción. Pero cuando el Alter no ha sancionado faltas pasadas, y tampoco sanciona faltas presentes de otros, puede “suponer” racionalmente que no será sancionado en el futuro. El problema entonces no es solo de quien transgrede, sino de quien teniendo la función de sancionar no lo hace, porque genera antecedentes y se desautoriza a sí mismo. Veamos cómo pueden ampliarse estas ideas con otros conceptos.

La acción y relación social se orientan desde la representación de un orden legítimo, y esta posibilidad se llama validez del orden. La legitimidad del orden se garantiza de un modo puramente íntimo (afectivo, racional con respecto a valores o religioso) o por expectativas de consecuencias externas (realización de intereses). Un orden se denominará convención, cuando a una acción le corresponde una reprobación general, y será derecho cuando esté asegurada la posibilidad de coerción (física o psíquica) por un cuadro de individuos capaces de exigir el respeto a ese orden y castigar la infracción. (Weber, 1921: §6).

Al orden socialmente establecido le corresponde entonces una validez legítima otorgada por los individuos, que puede ser: a) en virtud de la tradición; b) en razón de una creencia afectiva; c) en virtud de una creencia racional con respecto a valores; d) en virtud de lo establecido positivamente, que puede ser en razón de un acuerdo entre los interesados, o en razón de su sanción por una autoridad legítima.

Será comunidad una relación social en la que los participantes se inspiran en un sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de integrar un todo. Llamamos asociación a una relación social inspirada en compensación de intereses por motivos racionales (de fines o de valores), o en una unión de intereses con motivación equivalente. Dicha asociación puede sustentarse en un acuerdo o pacto racional, que puede ser con respecto a valores (creencia en la propia vinculación) o racional con respecto a fines (expectativa de lealtad). (cfr. Weber, 1921: §9).

¿Cómo pensar a los agentes sociales y el Estado argentino desde estos conceptos?

a) Desde el lugar de los agentes sociales, una transgresión es una acción social en la medida en que se refiere a otros, pero ese otro no ejerce su posibilidad legítima de coerción por la transgresión del orden. Podríamos decir que la responsabilidad de la transgresión no está solo sujeta al agente, sino también a quienes no ejercen su poder de coerción legítima.

b) Desde la relación social de comunidad, la transgresión supone un sentido afectivo o tradicional contrario al sentimiento de integrar un todo. Ante un conflicto de afectos o tradiciones, la transgresión supone la opción por el sentido individual antes que el colectivo. El caso paradigmático podría ser el de Antígona, donde la tragedia griega da cuenta del posible conflicto entre la ley de los dioses y la ley de la polis, donde vence la subjetividad individual de la mujer.

c) Desde las relaciones sociales de asociación, las transgresiones se realizan como ruptura con un pactado orden racional en relación a valores o respecto a fines, poniendo en peligro la misma continuidad de la relación, ya que se desvirtúa su razón de ser (valor del vínculo o lealtad de intereses). Un caso especial sería justamente la asociación ilícita (tan “cara” en nuestro menemismo), en la que el interés de los agentes es un fin deliberadamente ilegítimo (apropiación de un bien o el ejercicio de una violencia no legitimada). Esta forma de asociación sería ilegítima con respecto a las formas más estables de asociación política, cuyo modelo es el Estado.

d) Podemos decir entonces que el Estado argentino se estructura como institución de poder político sobre formas de dominación tradicional de clientelismo (caciquismos, caudillismos y oligarquías terratenientes, para usar categorías de Peón, 1993), y la efectiva racionalización burocrática será tardía y siempre conflictiva: no avanza sobre la racionalización de la economía sino sobre una pretendida racionalización cívica (constitucionalidad y universalidad del voto para poner a funcionar la maquinaria electoral), racionalización social como justicia distributiva efectiva (pretensión peronista, modelo de Estado de Bienestar), racionalización impuesta autoritariamente por intervenciones dictatoriales ineficientes para construir gobernabilidad democrática, y que termina en un modelo neoliberal de desmantelamiento del Estado mínimo (Sidicaro, 2003).

Conclusión provisoria…

Siguiendo a Durkheim y Weber, podemos decir que las formas de conductas transgresoras son diferentes según sea de las costumbres, del derecho penal y del civil. Es importante diferenciar estos niveles de análisis, porque corresponden a diferentes problemas de legitimidad.

La transgresión de las costumbres obedece a los complejos cambios sociales que afectan a la cultura (entendida como el sistema de creencias acerca de lo “válido” o lo “correcto”), desde las cuestiones de género, distancias generacionales, diferenciaciones geopolíticas, etc. En nuestras sociedades globalizadas, lo único seguro es la diferencia y el cambio vertiginoso, lo cual provoca no solo conflictos de creencias y costumbres, sino también críticas situaciones de anomia, ya que no hay conciencia colectiva que cohesione y contenga las identidades individuales. La legitimidad de las autoridades tradicionales, por ejemplo la familia o iglesia, deja de tener un supuesto poder por adhesión sanguínea, afectiva o de costumbre, sino que necesita ganarse ese poder por adhesión carismática (legitimidad del líder) o por interés común (legitimidad de fines racionales).

Por otro lado, la transgresión del derecho civil tiene que ver con la irresponsabilidad, en cuanto no solo se rige por sanciones, sino por obligaciones recíprocas. Cuando sabemos que el Estado no cumple sus deudas y pactos, cuando entendemos que las empresas evaden sus tributos, cuando las instituciones intermedias se desentienden implícitamente de sus objetivos publicitados, entonces hay poco margen para esperar conductas responsables que, por reciprocidad, cumplan sus obligaciones. La legitimidad de las instituciones, asociaciones y el mismo Estado, se sostiene en relaciones que suponen reciprocidad para pervivir en el tiempo, con lo cual, se disuelven con la falta de expectativa de una respuesta estatuida.

En tercer lugar la transgresión del derecho penal tiene que ver con la impunidad, manifiesta en la falta de sanción de crímenes que incrementa la inseguridad social, en cuanto mayor sea la gravedad de lo no sancionado. Las leyes de indulto y punto final provocaron descrédito en el Estado democrático, que a su vez, se fue desgastando con la sujeción política del poder judicial. El Estado, garante de la seguridad de los ciudadanos, queda fuertemente desautorizado cuando no ejerce efectivamente su poder judicial o policial con legitimidad.

Para finalizar, podemos entender ahora que para Marx la cuestión de la transgresión no solo tiene que ver con la falta o falla de legitimidad, sino en algo más radical, en la deshumanización provocada por la sociedad capitalista. Desde el proletario, la enajenación de su producción lo aliena de si y de la naturaleza, animalizándolo. Desde el capitalista, la fetichización del dinero lo aliena, ya que no vale por sí sino por el valor de cambio que posee, endiosándose. Ambos han perdido su humanidad, su relación creativa con el mundo y la reciprocidad con los otros. La alienación del trabajo y el fetichismo del dinero es lo que sostiene el orden capitalista en el que la transgresión revolucionaria es reprimida y la transgresión funcional una función de espectáculo, provocando el “cambalache” que irónicamente expresa nuestro pesimismo y picardía.

Bibliografía

  • ALEXANDER, Jeffrey C., (1990), “La centralidad de los clásicos”. En La teoría social hoy. Eds. Giddens, Anthony; Turner, Jonathan y otros. Buenos Aires: Alianza, 1995.
  • DURKHEIM, Emile, (1893), La division del trabajo social. Volumen I y II. España: Planeta-Agostini, 1994.
  • DURKHEIM, Emile, (1897), El suicidio. Buenos Aires: Libertador, 2003.
  • GIDDENS, Anthony, (1971), El capitalismo y la moderna teoría social. Barcelona: Labor, 1994.
  • KESSLER, Gabriel, (1998), “Lazo social, don, y principios de justicia: sobre el uso del capital social en sectores medios empobrecidos”, en DE IPOLA, Emilio (comp.) La crisis del lazo social. Durkheim, cien años después. Buenos Aires, Eudeba, 1998.
  • MANDEL, Ernest, (1987), “Marx y el porvenir del trabajo humano”, en Mientras tanto, 1, Buenos Aires, 1987.
  • MARX, K. y ENGELS, F., (1846) “Cap. 1. Feuerbach. Apéndice Tesis sobre Feuerbach”, en La Ideología Alemana. Buenos Aires: Ediciones Pueblos Unidos, 1985.
  • MARX, Karl, (1844) Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Buenos Aires: Colihue, 2004.
  • MARX, Karl, (1867), El Capital. El proceso de producción del capital. Tomo I. Buenos Aires: Siglo XXI, 2004.
  • NISBET, Robert, (1966), La formación del pensamiento sociológico. Buenos Aires: Amorrortu, 1996.
  • PEÓN, Cesar E., (1993), “Apuntes para una teoría (weberiana) del clientelismo político” en PEÓN, C. y otros, Estudios de sociología política: M. Weber, E. Durkheim y F. Tönnies. Buenos Aires: CEAL, 1993.
  • SIDICARO, Ricardo, (2003), La crisis del Estado y los actores políticos y socioeconómicos en la Argentina (1989-2001). Buenos Aires: Eudeba, 2003.
  • WEBER, Max, (1921) “Cap. 1, punto I: Fundamentos metodológicos; punto II: Concepto de acción social”, en Economía y Sociedad. México: FCE, 2004.

Como decíamos ayer…


¡Tanto tiempo! Vuelvo a este espacio, siguiendo el hilo de este blog…

A raíz de algunos contactos que me llegaron por este medio, me decidí a retomarlo… vale la pena, siempre un contacto que nos haga más humanos, vale la pena…

Me di cuenta que son medio arduos los autores y el lenguaje, pero los temas hay provocado interés, y eso estuvo bueno… en fin, seguiré con algunos temas recurrentes, subiendo artículos novedosos o escritos hace ya tiempo… ustedes me dirán, con sus comentarios, cuestionamientos y críticas, si sirve para el fin: poner en diálogo fe, vida y cultura.

Feliz Navidad y próspero año nuevo


Estimados/as hermanos/as:

Gracias por compartir vida, compromiso y servicio en favor de quienes sufren y esperan liberación…

En esta Navidad los saludamos con afecto, deseándoles un próspero año nuevo.

P. Fr. Sergio Navarro y

Comunidad Mercedaria de Convento San Lorenzo mtr.

PD: la foto de la “tarjeta digital” es del Pesebre Viviente, y tiene música de fondo que vale la pena escuchar…

Saludos Navidad Basílica la Merced (con audio).pps

Trata de personas y cristianismo (II): ¿Qué aporta el cristianismo para superar la “trata de personas”?


Pensamiento teológico en torno a la violencia de género

Siendo así, quisiéramos poder realizar un estado de la cuestión de la inclusión del género como categoría de análisis en la reflexión teológica, de modo tal que podamos dar cuenta de su relevancia en dicho campo.

En el ámbito religioso cristiano, el concepto de género ha cuestionado tanto a la reflexión teológica académica como a las prácticas institucionales de las Iglesias. Podemos decir que hay dos corrientes teológicas que reflexionan sobre la mujer [Cfr. Dermience, Alice, “Théologie de la Femme et théologie féministe”, en Revue théologique de Louvain 31, 2000, 492-523 : Schickendantz, Carlos (trad.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2004] y que reafirman o cuestionan el lugar dominante y violento del varón en lo social.

La primera corriente teológica es lo que podríamos denominar “teología de la mujer. Se trata de una reflexión cristiana más bien tradicional de origen católico-romano. Nace de la jerarquía clerical, y, por tanto, surge “de lo alto”, de una interpretación oficial de las Escrituras, de los Padres de la Iglesia, del magisterio y teólogos y teólogas reconocidos oficialmente. Este tipo de reflexión teológica fundamentalmente habla de “la mujer” en abstracto, deductivamente, universal y metafísicamente; primero ocasionalmente y ahora sistemática y normativamente, homogénea y repetitivamente sin innovación, con un discurso que legitima –consciente o inconscientemente- la dominación masculina en la vida eclesial y social.

Por otro lado, por el contrario, encontramos la “teología feminista”, que nace en el campo católico de EE.UU. en los años 60´, influenciada tanto por el movimiento feminista y sus producciones académicas universitarias (los Women´s Studies) como por el auge de las llamadas “teologías situadas o contextuales”, asumiendo prontamente el método y las aspiraciones de la “teología de la liberación” emergente en Latinoamérica. Se caracteriza por un acercamiento crítico a la tradición y la institución eclesiástica, tomando incluso a veces posiciones radicalizadas del feminismo. Podríamos decir que surge “desde abajo”, elaborada por teólogas laicas sin reconocimiento jerárquico. Nacida en el catolicismo, es sobre todo ecuménica, e incluso interreligiosa. Su reflexión es inductiva, desde la experiencia de discriminación y dominación sexista, releyendo la Escritura con diversos métodos científicos actuales siguiendo una hermenéutica de la “sospecha androcéntrica”, esto es, asumiendo una actitud de vigilancia permanente a los intereses del sistema patriarcal puestos en juego en la interpretación de los textos bíblicos.

Es una nueva manera de hacer teología que afecta a la exégesis bíblica, a la dogmática, la moral, la liturgia, la simbología y el lenguaje.

La “nueva forma de hacer teología” consiste en un “…discurso de tipo dialogal abierto: los estudios de las mujeres permiten identificar una trayectoria epistemológica, no solo a nivel de los temas y su acercamiento, sino también del método discursivo. Buscando construirla en la encrucijada de la experiencia humana y creyente, singular y cotidiana, o comunitaria y distanciada, la mujeres practican una forma de pensamiento dialéctico… relacional y poietico en el sentido heideggeriano de fabricar, que es también el de habitar y hacer habitar humanos (…) con ello, la teología vuelve a encontrar una forma original en la teología poietica pasando de la forma más conceptual unívoca a la forma narrativa plurívoca.”, Lacelle, E., “Le mouvent des femmes dans le christianisme récent. D´une Église éclatée à une foi en éclatement”, en Les Cahiers de resecherches en Sciences de la Religion, vol 5, Bellarmin, Montreal, 1984, 226-227.

Este tipo de teología se encuentra en plena ebullición de producción intelectual, con profusión de publicaciones en los cinco continentes, y –así como la teología de la liberación con la “causa de los pobres”- participa de un movimiento emancipatorio, en este caso, el de las mujeres. Pretende, entonces, contextualizaciones socio-culturales locales que le otorgan fuerte significatividad, pero también divergencias internas y evoluciones ricas y variadas. En rigor, además, podría decirse que no se trata de una sola “teología feminista”, sino de diversas “teologías feministas”.

En principio, la teología feminista es una teología situada de mujeres para mujeres, en el sentido que se funda en el contexto histórico de las condiciones de opresión y marginación femeninas, para criticar, denunciar y combatir el patriarcado en la sociedad, la Iglesia y las relaciones interpersonales. Es una teología “de la liberación de las mujeres”, según la cual se exhorta a las mismas teologías de la liberación a ser coherentes e integrar en sus categorías de oprimidos a las mujeres excluidas de los ámbitos dominantes del varón.

Entre los desarrollos que nos resultan pertinentes, tomaremos lo referente a la antropología, a la imagen de Dios, y a la Iglesia como espacio social.

• En cuanto a su reflexión antropológica, observamos la reacción contra aquello que consideran estas teólogas como una opresión primaria: llamar “naturaleza” a lo que impide a la mujer determinar el sentido de sus propias vidas y que favorece, directa o indirectamente, el dominio y explotación masculina. Se presume a sí misma como una reflexión holística, que supera los dualismos del cristianismo tradicional que opone cuerpo/alma, trascendencia/inmanencia, a Dios, la humanidad y el cosmos. El cuerpo femenino no es sólo un componente biológico, sino que la mujer es su cuerpo. Este es el lugar de encuentro de dos identidades, masculina y femenina, plenamente humanas y completas, iguales en dignidad. Contra la visión androcéntrica, el hombre no representa el modelo ideal de humanidad, del que la mujer sería un reflejo deficiente. No es complementaria al hombre, lo que constituiría a uno y otro como seres incompletos, con una serie cerrada de presuntas cualidades femeninas y masculinas. Se hace necesario, por lo tanto, despojar las relaciones de dualismo dominación/subordinación profundamente arraigados en las sociedades y en la Iglesia.

• La “cuestión de Dios” la formulan desde la experiencia de alienación provocada por el discurso religioso tradicional que enuncia a Dios con metáforas masculinas, llamándolo “Liberador”, “Rey”, y particularmente “Padre”. Suponen un vínculo directo entre las representaciones simbólicas de Dios “en lenguaje masculino”, interpretadas literalmente, y el orden social patriarcal así como las relaciones jerárquicas infantilizantes que legitiman el poder clerical. Pero esta crítica no se apoya (como bien podría hacerlo) en una deconstrucción del concepto de padre realizado por la Biblia misma (desde la exégesis del “Abbá” de Jesús), sino por sus efectos en la religiosidad popular. Algunas teólogas avanzan sobre estudios bíblicos del lenguaje femenino sobre Dios, proponiendo como título superador y alternativo el de “Dios-Madre”, para resaltar los rasgos maternos de Dios. Otras consideran, sin embargo, que esta propuesta podría reproducir la infantilización denunciada al título patriarcal, por lo cual prefieren matizar con imágenes como “Dios-hermana”, “Dios-amiga”, o “Dios-mujer sabia”. Otras apelan a formas más impersonales, como la del Espíritu, “la Ruah” (femenino hebreo) que designa una relación no parental, que se presenta más bien como fuerza dinámica y creadora. Algunas llegan a extremos “post-cristianos”, que plantean el panteísmo. Tal es el caso de las “ecofeministas”, o la tealogía, propuesta de un culto de la “diosa” Tierra. Evitando estas divergencias doctrinales, hay teólogas que intentan una “recuperación feminista” del Dios-Trinidad, despojándolo de connotaciones masculinas: Dios-Madre Sophia, Jesús Hijo de Sophia, Espíritu-Sophia. Estas críticas al discurso religioso sexista, más o menos fundamentado seriamente en estudios exegéticos de la Biblia, no dejan aún de provocar extrañeza a los fieles de las diversas confesiones cristianas, aunque empiezan a popularizarse desde cantos litúrgicos con apelativos como “Dios Padre y Madre”.

• En lo que hace a la eclesiología o Imagen de Iglesia, el consenso está en la denuncia a la autoridad patriarcal de las Iglesias y sus modelos comunitarios. Sus reivindicaciones pasan por un lenguaje inclusivo, estructuras igualitarias y abandonos de estereotipos masculinos y femeninos, aunque difieren en cuanto a la forma de realizar estas aspiraciones. Las posturas católicas desean una reforma de la institución que evite rupturas, ya que la Iglesia-Sacramento debería ser expresión escatológica para el mundo contemporáneo de la gozosa reciprocidad de los sexos. Las feministas norteamericanas proponen, entonces, contra-modelos subversivos, como la “Woman Church” (Schüssler Fiorenza y Rosemary Radford Ruether), una Iglesia de mujeres como parte del movimiento feminista en contestación a la Iglesia patriarcal. Un modelo alternativo es el de la Iglesia “mesa redonda” (Letty Russel, presbiteriana), donde el poder se transfiere a una autoridad comunitaria, restituyendo la importancia de las bases y los excluidos, que son convocados por igual alrededor de la mesa de Dios.

En resumen, podemos decir que el aporte fundamental de la teología feminista está en la categoría de género integrada al centro de su reflexión teológica, cuestionando a la tradicional “teología de la mujer”, pero buscando una síntesis superadora en el recurso a las ciencias humanas. Siguiendo la línea de la teología de la liberación, denuncia la dominación masculina que oprime y violenta a la mujer, como una condición histórica no querida por Dios en la cual Él/Ella “toma partido”. En este sentido, se apropia del concepto de la “parcialidad de Dios”, original de la teología de la liberación: la “opción por los pobres” (o por “las mujeres”) es fundamentalmente una opción histórica del Dios que se encarna en Jesucristo, tomando la defensa de las víctimas de toda forma de alienación, exclusión y violencia, poniéndose en contra de las personas y estructuras sociales causantes de dicha opresión.

Un ejemplo liberador del pensamiento teológico posible…

Traemos, a continuación, entonces, un ejemplo de cómo la teología feminista puede mirar la realidad de las mujeres, denunciar sus sufrimientos y dar cuenta de una propuesta pastoral a partir de la reflexión teológica. Tomamos una reflexión de Gabriela Zengarini como ilustración de este movimiento teológico.

Según la teología cristiana clásica, nos dice la autora, el mal se presenta como una experiencia común a varones y mujeres. La autora retoma una reflexión de Ivone Gebara que nos dice que dicha experiencia se da en un doble sentido en el caso de las mujeres. Interpretando testimonios de mujeres, Gebara sostiene que a la angustia existencial de todo ser humano, a éstas se le suma la angustia de ser mujer, “un ser humano considerado secundario en relación a la excelencia masculina”. Esta sensación, además, se traduce en una culpabilidad que se internaliza, un mal que funciona como un mecanismo de control a la creatividad y autonomía de las mujeres, sujetándolas a ciertas actividades que se convierten, de este modo, en “su responsabilidad”: la vida en el hogar, el cuidado y educación de los hijos e hijas, el cuidado de los enfermos, etc.

Zengarini, además, nos dice que el mal es vivenciado muchas veces más allá de la conciencia de vivir en el mal, más allá de la elección. Se vive, más bien, como un mal soportado, sufrido. Dicha situación se ve favorecida, además, por las instituciones y estructuras sociales, de tal modo que, en muchas ocasiones, se experimenta sin ser reconocida incluso como mal. En este marco, la autora expone la cuestión de la violencia de género, en la que el factor de riesgo para la vivencia del mal como agresión estriba en el solo hecho de ser mujer. Zengarini brinda, entonces, dos ejemplos de estas violencias de género o experiencias del mal que viven las mujeres: la violencia sexual en el seno conyugal y la violencia que sufren en los conflictos armados las mujeres, especialmente a través de violaciones sexuales.

Ahora bien, no existe novedad en la existencia de tales sufrimientos, sino en la escucha de las voces de las mujeres en estas situaciones por parte, principalmente, de la teología feminista. A partir de esta escucha, se denuncia el universalismo masculino de la teología, que en el afán de proclamar la igualdad universal de los seres humanos olvida y oculta la desigualdad histórica y específica de la experiencia de ciertos grupos –en este caso, de las mujeres.

En este sentido, la propuesta de una ideología del sacrificio, asentada en una teología de la cruz universal, se presenta como un instrumento del sistema patriarcal que significó para las mujeres una educación basada en la renuncia. “El sacrificio de Jesucristo fue utilizado como legitimación y justificación para los sacrificios de la comunidad cristiana, sin un análisis previo de los comportamientos que las culturas exigían de los hombres o de las mujeres” (Zengarini; 2008: 3).

En consecuencia, se trata de abandonar el símbolo de una cruz solitaria, por el de una comunidad que se solidariza en torno a ella, “diciendo no a este asesinato, no a esta crucifixión, no a los poderes que matan a las personas” (Zengarini; 2008: 3). El texto de Marcos (Mc 15,40-41) nos trae, en ese sentido, la imagen de las mujeres en torno de la cruz de Jesús. Mujeres que a lo largo de su vida pública, habían seguido, servido y subido con Jesús a Jerusalén; acciones que indican el discipulado según la teología de Marcos.

La propuesta es, entonces, un discipulado en este estilo, un discipulado que signifique la presencia solidaria junto a la cruz de nuestras hermanas, haciendo visible sus sufrimientos y denunciando las violencias que las subyugan.

Bibliografía de consulta

Bourdieu, Pierre, “Permanencias y cambios” en: La dominación masculina, Anagrama, 2000, España.

Burin, Mabel y Meler, Irene, Varones. Género y subjetividad masculina, Paidós, Buenos Aires, 2000.

Dermience, Alice, “Théologie de la Femme et théologie féministe”, en Revue théologique de Louvain 31, 2000, 492-523 : Schickendantz, Carlos (trad.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2004.

Lucchetti Bingemer, María Clara (2008), “Teología, mujer y derecho de los pobres. Una lectura del recorrido latinoamericano” en: Stromata. Biografías, instituciones, ciudadanía. Primer Congreso de teólogas latinoamericanas y alemanas, Universidad del Salvador, Año LXIV, Nº ½, Enero-Junio 2008, pp. 191-206.

Margulis, Mario, “Mandatos culturales sobre sexualidad y amor” (pp. 25-43) y Leschziner, Vanina y Kuasñosky, Silvia, “Género, sexualidad y afectividad: modelos culturales dominantes e incipientes” (pp. 89-107) en: Margulis, Mario y AA.VV., Juventud, cultura, sexualidad. La dimensión cultural en la afectividad y la sexualidad de los jóvenes de Buenos Aires, Biblos, Argentina.

Morgade, Graciela (2001), Aprender a ser mujer. Aprender a ser varón, Novedades Educativas, Buenos Aires, caps. 2, 3 y 4.

Rizzuto, Ana María, “Un Dios y dos géneros” en: Schickendantz, Carlos, ed. (2004) Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, Universidad Católica de Córdoba, Argentina, 2003, pp. 59-73.

Teubal, Ruth (comp.), Violencia familiar, trabajo social e instituciones, Paidós, 2006.

Zengarini, Gabriela, “Mi búsqueda de un lenguaje teológico desde la experiencia vivida por las mujeres”

Trata de personas y cristianismo (I): ¿Qué violencia sostiene el negocio de la “trata de personas”?


 

 

Estos son los apuntes de una primera charla sobre trata de personas y pensamiento teológico contemporáneo, realizado en la Basilica la Merced, en septiembre de 2010. Este aporte lo comparto porque el sábado próximo comenzamos la “Diplomatura Universitaria en Trata, Narcotráfico y Procuraduría Judicial” en Villa María (Córdoba). Espero sirva… abrazos!

 

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SE TRATA DE LA TRATA

 

“Violencia de género en el pensamiento teológico contemporáneo”

 

La “trata de personas” consiste en hacer de las personas un objeto de compra-venta, una mercancía en el sistema de intercambio de bienes regidos por leyes de oferta y demanda, es decir, del mercado capitalista como destino único. La “trata” tiene como finalidad la explotación sexual, el trabajo esclavo y la comercialización de órganos.

 

Enfocaremos nuestra atención sobre la “trata para explotación sexual de mujeres” y cuestionaremos sobre las creencias de lo “natural” que es el orden capitalista, el dominio masculino y la comercialización del cuerpo femenino, comprendiendo que allí están las raíces culturales, económicas, políticas y hasta religiosas de la trata de personas.

 

 

 

Violencia de género: dominación masculina y sumisión femenina

 

 

 

La categoría de género data de la década del 50´, cuando John Money (1955) propuso el término gender role (papel de género) para describir las conductas atribuidas a varones y mujeres. El movimiento feminista de los 60’, entonces, diferencia “sexo” de “género”. Por “sexo” entiende la determinación de la diferencia anatómica inscrita en el cuerpo, mientras que “género” refiere, más bien, a los significados que cada sociedad le atribuye.

 

Como categoría de análisis, podemos decir que el género (Burin-Meler, 2000: 23-24):

 

· es siempre relacional, en tanto que se trata de una co-construcción social, configurada en complejas redes de poder, de los géneros femenino y masculino;

 

· es una construcción histórico-social, que se realiza de diferentes formas en distintas épocas, y según las relaciones de instituciones religiosas, médicas, científicas, jurídicas, etc.;

 

· nunca aparece de forma pura, sino entrecruzada con otras posiciones de sujeto que nos constituyen como tales (raza, religión, clase, etc.).

 

Esta categoría está renovando diferentes disciplinas académicas, no sólo en el campo de las ciencias sociales (sociología, antropología, lingüística, entre otras), sino de la misma reflexión filosófica y teológica, así como a las mismas prácticas de intervención social y a nuestras propias condiciones concretas de existencia. Podríamos decir que, más que un tema de moda, es una problematización de las relaciones de poder que siguen imponiendo modelos de ser hombre y mujer, legitimando, de este modo, situaciones de injusticia y opresión, problemática que se hace ineludible en la reflexión sobre la cultura contemporánea y la praxis social.

 

Entre los diferentes autores que reflexionan sobre la categoría género, tomaremos el pensamiento de Pierre Bourdieu, sociólogo francés, en su obra La dominación masculina (1998). Trata sobre la liberación de las mujeres del dominio masculino, y a los varones de los efectos de sufrimiento por dicha dominación. La construcción social del cuerpo sexuado consiste en asumir la relación sexual como relación social de dominación que constituye el principio de división fundamental entre lo masculino (activo) y femenino (pasivo) y organiza el deseo masculino como deseo de dominación erótica, y femenino, como deseo de subordinación erótica (p. 35). La “mujer femenina” y el “hombre viril” son “artefactos sociales” (p.37), que se construyen de la indiferenciación inicial hacia la diferenciación sexual que naturaliza el orden social. La “educación fundamental” inculca maneras de manejar el cuerpo que contienen “una ética, una política y una cosmología”, es decir, un habitus en un campo social (p. 42).

 

La “violencia masculina” se fundamenta en su dominación de la división sexual del trabajo productivo y reproductivo (biológico y social) que tienen un carácter “natural”, “a-histórico” (p. 49). Por otro lado, y correlativamente, la “violencia femenina” nace de la “lucidez de los dominados” como “intuición femenina”, como discreta resignación a empequeñecerse, invisibilizarse, que no es más que la atención activa de ser subordinada al deseo implícito de los varones, que se inscribe en su supuesta “naturaleza” (p. 46). La violencia simbólica de la “dominación masculina” se instituye cuando el dominado no puede imaginarse de otra forma más que subordinado al dominador por compartir sus propios instrumentos de conocimiento (p.51).

 

La violencia simbólica de género consiste en entender la virilidad como honor y carga de agresividad. La virilidad no solo se entenderá solo como la capacidad reproductora, sexual y social (honor), sino también como capacidad para el combate y el ejercicio de la violencia, sobre todo de la venganza para defender el honor mancillado, y esta es lo que lo constituye una carga como distinción que debe sostener con violencia en la esfera pública. Si el lugar de la feminidad es la casa, la sumisión y el poder de nominar los afectos, el lugar de la masculinidad se configura desde el miedo a caer en los rasgos del dominado, y por tanto combatirlos violentamente. (p.71)

 

La “deshistorización de la dominación masculina”, como “naturalización” del dominio, se realizó históricamente por instituciones como la Familia, la Iglesia, la Escuela y el Estado (p. 107-110). En la Familia se impone precozmente la división sexual del trabajo y su representación legítima por el derecho y el lenguaje (discurso). La Iglesia impone discursivamente una visión pesimista sobre el cuerpo femenino (NB: la “teología feminista” es consciente y crítica de esta posición, re-interpretando la simbólica bíblica, como lo veremos más adelante). La Escuela reproduce las divisiones patriarcales en la disciplina y especialidades profesionales. El Estado ratifica “las prescripciones y proscripciones del patriarcado privado con las de un patriarcado público” que se inscribe en el derecho que legitima una “visión androcéntrica”.

 

De esta manera, podemos entender que la “trata de personas”, y particularmente, de mujeres para la prostitución, tiene su legitimación socio-cultural en el machismo (violencia masculina y sumisión femenina) y el capitalismo hedonista (mercado de bienes y servicios sexuales).

 

Sacerdocio al estilo mercedario: fraternidad y liberación hasta el martirio (fr. Sergio Navarro)


Hoy es un nuevo aniversario de la fundación de la Orden de la Merced, y día de san Lorenzo mtr., patrono de nuestro Convento de Córdoba centro. Y personalmente es un día especial para mi: aniversario de nueve años de ordenación sacerdotal. Por ese motivo comparto un artículo que escribí ya hace algunos años para “Pensamientos de libertad” (1), y que al releer, me ayuda a agradecer el don de esta vocación y misión en un sentido más evangélico: soy sacerdote para la fraternidad y libertad del Pueblo de Dios.

Se llama “Ser sacerdote mercedario hoy” (https://skydrive.live.com/?cid=32ca7b106918831b&sc=documents&uc=1&id=32CA7B106918831B%21704#).

Resalto estos párrafos de mi artículo:

“Contemplando nuestra historia de la fecunda y tensa relación entre vida religiosa y ministerio sacerdotal, podemos decir que el gran desafío para los clérigos es salir de una condición de privilegio jerárquico y lograr una actitud de servicio eclesial, no solo en la vida religiosa, sino a toda la Iglesia. En este desafío podemos distinguir al menos tres rasgos que nos identifican como clérigos mercedarios desde el origen: el sentido
fraterno, la mentalidad liberadora y la entrega
martirial.

Las defino porque surgen desde el origen fundacional, atraviesan las distintas épocas y estilos eclesiásticos, y tienen aún vigencia en la Iglesia y el mundo contemporáneo. Pero más aún. Fraternidad, liberación y martirio encuentran su raíz en la Pascua de Jesús, ya que su entrega fraterna en la cruz nos expresa la misericordia del Padre, y su resurrección otorga sentido a nuestras búsquedas de liberación de toda opresión.

Por ese motivo el sacerdote mercedario no puede ser simplemente un diácono o presbítero dedicado al culto divino o a la administración de los sacramentos. Debe ser capaz de realizar su vocación de vida
fraterna en comunidad, pero sin agotarse en ella, sino comprometido con una praxis
liberadora que sea apasionadamente
martirial.”

“Ordenación sacerdotal” (Vonaesh)

¿Solidaridad y política? “Don, (ad)sociación y política” de Alain Caillé


En este espacio iré compartiendo links a documentos de mi Skydrive, donde guardo materiales de lecturas que les puede interesar a los lectores de este blog.

Comienzo con una traducción en unas vacaciones de verano.

El antropólogo francés Alain Caillé tiene una obra prolífica pero casi desconocida en nuestros ámbitos académicos argentinos. No así en la antropología del Brasil, que tomó muchos de sus conceptos para analizar y promover la economía social, y por eso lo conseguí en unas vacaciones en Salvador Bahía.

Recientemente se tradujo una obra al castellano, “Teoría antiutilitarista de la acción social”, una buena síntesis introductoria de su pensamiento hecha de diferentes artículos. Es lo primero que veo de este autor en español, aunque por internet sé que hay una edición de una obra en conjunto con Golbnout, otro antropólogo con quien tienen trabajos en conjunto.

Lo que ofrezco en este link es la traducción de un libro que llegó a mis manos en Brasil, el capítulo 5 de El paradigma del don (2002), titulado “Don, (ad)sociación y política” (https://skydrive.live.com/?cid=32ca7b106918831b&sc=documents&uc=1&id=32CA7B106918831B%21704#). Ya el título me resultó complejo y abarcativo, un verdadero desafío… ¿Qué tendrá que ver el don (lo que se da, recibe y restituye “gratuitamente”) con

Si les interesa conocer algo Caillé, acá tienen una introducción “casi telegráfica” (como dice el mismo autor) a su pensamiento fundamental. Explica su posición como fundador del movimiento antiutilitarista de la acción social (MAUSS), asociación interdisciplinaria que se fundamenta en su comprensión del intercambio de dones como fundante de la asociatividad humana. Hace una particular relectura de Marcel Mauss, los paradigmas individualistas y holísticos de la acción social, y su superación por el paradigma del don y sus posibles implicancias en la teoría de la acción social, la asociatividad y la política.

Lo publicamos ya en “Pensamientos de libertad” de la Provincia Mercedaria Argentina. Pero como es una revista que no llega a todos, lo comparto…

Pintura: Dones al servicio (Hawie)


Ecología lingüística: resistencia a la extinción de la lengua QOM


Les comparto una ponencia de ecolinguística sobre las “Madres cuidadoras de la cultura QOM”.

Se trata de una aproximación al compromiso de un grupo de mujeres que hace años enseñan a sus hijos los nombres de los animales de la selva y relatos tobas con títeres, dramatizaciones e ilustraciones. Es una práctica de resistencia a la extinción de su lengua originaria y una defensa de sus propios derechos lingüísticos. Lo analizamos con el concepto de ecolinguística y el modelo de “ecología de presiones” (Terborg), que permite comprender los intereses que articulan las presiones sociales que, en este caso,  logró una política pública: un Centro Educativo Bilingüe para el 2012.

El trabajo lo realizamos con Cecilia Muse, para las ECOLENGUAS II: 2° Jornadas Internacionales sobre Medio Ambiente y Lenguajes (Facultad de Lenguas – UNC) del 29 al 30 de julio de 2011.

Tienen un resumen en castellano e inglés, con las palabras claves y un link donde pueden encontrar la ponencia completa.

RESUMEN

Existe un grupo de madres tobas en Pampa del Indio, provincia de Chaco, que desde el año 2003 promueve su propia cultura originaria mediante juegos, producción de materiales gráficos, memorias de relatos ancestrales, toponimias en su lengua original y talleres de difusión intercultural sobre sus prácticas pedagógicas. De esta manera realizan una genuina militancia del derecho a la educación bilingüe, las prácticas de producción intercultural y la defensa de su identidad en prácticas multiculturales, evitando que su lengua y su cultura se extingan.

Problematizaremos esta práctica autogestiva de las “madres cuidadoras de la cultura” (Nate’Elpi Nsoquiaxanaxanapi) analizándola como una práctica de resistencia a la extinción de su propia lengua como cultura dominada frente a la cultura dominante “blanca” (Bourdieu 2006; 2005) y como un problema ecolinguístico (Bastardas 1998). Esta resistencia se concretiza por medio de producciones pedagógicas en lengua originaria (Qom), haciendo una difusión-divulgación a diferentes públicos de la cultura hegemónica ámbitos académicos y periodísticos, (cf. Bourdieu 1997) y produciendo una verdadera demanda de derecho a la educación bilingüe de la población (Hamel 1995), por medio de un Consejo de Qompi, con una personería jurídica innovadora que respeta su cultura oral y comunitaria (Lqataxac nam Qompi).

Nuestro propósito en este trabajo es mostrar, demostrar e ilustrar los conceptos fundamentales implicados en las prácticas sociales de preservación lingüística y conservación cultural, a partir de un proyecto que ha sido desarrollado y sustentado desde un estrato considerado vulnerable en nuestro país, como es el de los pueblos originarios.


ABSTRACT

There is a group of mothers who belong to the tobas tribe in Pampa del Indio, in the province of Chaco. Since 2003, they promote their own native culture by means of games, the production of graphic materials, memories of ancestral tales, place names in the native language and workshops to spread their pedagogical practices inter-culturally. By so doing, they work actively and genuinely to grant the right of bilingual education, to put intercultural production into practice and to defend their identity in multi-cultural practices, avoiding the extinction of their language and culture.

We will present this self-managed practice adopted by “madres cuidadoras de la cultura” (Nate’Elpi Nsoquiaxanaxanapi) [“culture care mothers” (Nate’Elpi Nsoquiaxanaxanapi)] analyzing it as a practice to resist the extinction of their own language as a dominated culture as opposed to a “white” (Bourdieu 2006; 2005) dominant culture, and as an eco-linguistic issue (Bastardas 1998). Such resistance is overcome by means of pedagogical productions in the native language (Qom), the spread across different audiences belonging to academic and journalistic fields of the hegemonic culture, (cf. Bourdieu 1997) and the real demand for the right of a bilingual education for the population (Hamel 1995), through a Qompi Council with an innovative legal status that is respectful of its oral and communal culture (Lqataxac nam Qompi).

The aim of this work is to show, prove and illustrate the main concepts involved in the social practices of linguistic preservation and cultural conservation on the basis of a project that has been developed and supported by a stratum that is considered vulnerable in our country: the one of the native peoples.

PALABRAS CLAVE: resistencia lingüística- ecología de presiones- lengua Qom

Ilustración 1: Esquema de ecología de presiones del Proyecto madres cuidadoras de la cultura QOM

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