Trata de personas y cristianismo (II): ¿Qué aporta el cristianismo para superar la “trata de personas”?

Pensamiento teológico en torno a la violencia de género

Siendo así, quisiéramos poder realizar un estado de la cuestión de la inclusión del género como categoría de análisis en la reflexión teológica, de modo tal que podamos dar cuenta de su relevancia en dicho campo.

En el ámbito religioso cristiano, el concepto de género ha cuestionado tanto a la reflexión teológica académica como a las prácticas institucionales de las Iglesias. Podemos decir que hay dos corrientes teológicas que reflexionan sobre la mujer [Cfr. Dermience, Alice, “Théologie de la Femme et théologie féministe”, en Revue théologique de Louvain 31, 2000, 492-523 : Schickendantz, Carlos (trad.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2004] y que reafirman o cuestionan el lugar dominante y violento del varón en lo social.

La primera corriente teológica es lo que podríamos denominar “teología de la mujer. Se trata de una reflexión cristiana más bien tradicional de origen católico-romano. Nace de la jerarquía clerical, y, por tanto, surge “de lo alto”, de una interpretación oficial de las Escrituras, de los Padres de la Iglesia, del magisterio y teólogos y teólogas reconocidos oficialmente. Este tipo de reflexión teológica fundamentalmente habla de “la mujer” en abstracto, deductivamente, universal y metafísicamente; primero ocasionalmente y ahora sistemática y normativamente, homogénea y repetitivamente sin innovación, con un discurso que legitima –consciente o inconscientemente- la dominación masculina en la vida eclesial y social.

Por otro lado, por el contrario, encontramos la “teología feminista”, que nace en el campo católico de EE.UU. en los años 60´, influenciada tanto por el movimiento feminista y sus producciones académicas universitarias (los Women´s Studies) como por el auge de las llamadas “teologías situadas o contextuales”, asumiendo prontamente el método y las aspiraciones de la “teología de la liberación” emergente en Latinoamérica. Se caracteriza por un acercamiento crítico a la tradición y la institución eclesiástica, tomando incluso a veces posiciones radicalizadas del feminismo. Podríamos decir que surge “desde abajo”, elaborada por teólogas laicas sin reconocimiento jerárquico. Nacida en el catolicismo, es sobre todo ecuménica, e incluso interreligiosa. Su reflexión es inductiva, desde la experiencia de discriminación y dominación sexista, releyendo la Escritura con diversos métodos científicos actuales siguiendo una hermenéutica de la “sospecha androcéntrica”, esto es, asumiendo una actitud de vigilancia permanente a los intereses del sistema patriarcal puestos en juego en la interpretación de los textos bíblicos.

Es una nueva manera de hacer teología que afecta a la exégesis bíblica, a la dogmática, la moral, la liturgia, la simbología y el lenguaje.

La “nueva forma de hacer teología” consiste en un “…discurso de tipo dialogal abierto: los estudios de las mujeres permiten identificar una trayectoria epistemológica, no solo a nivel de los temas y su acercamiento, sino también del método discursivo. Buscando construirla en la encrucijada de la experiencia humana y creyente, singular y cotidiana, o comunitaria y distanciada, la mujeres practican una forma de pensamiento dialéctico… relacional y poietico en el sentido heideggeriano de fabricar, que es también el de habitar y hacer habitar humanos (…) con ello, la teología vuelve a encontrar una forma original en la teología poietica pasando de la forma más conceptual unívoca a la forma narrativa plurívoca.”, Lacelle, E., “Le mouvent des femmes dans le christianisme récent. D´une Église éclatée à une foi en éclatement”, en Les Cahiers de resecherches en Sciences de la Religion, vol 5, Bellarmin, Montreal, 1984, 226-227.

Este tipo de teología se encuentra en plena ebullición de producción intelectual, con profusión de publicaciones en los cinco continentes, y –así como la teología de la liberación con la “causa de los pobres”- participa de un movimiento emancipatorio, en este caso, el de las mujeres. Pretende, entonces, contextualizaciones socio-culturales locales que le otorgan fuerte significatividad, pero también divergencias internas y evoluciones ricas y variadas. En rigor, además, podría decirse que no se trata de una sola “teología feminista”, sino de diversas “teologías feministas”.

En principio, la teología feminista es una teología situada de mujeres para mujeres, en el sentido que se funda en el contexto histórico de las condiciones de opresión y marginación femeninas, para criticar, denunciar y combatir el patriarcado en la sociedad, la Iglesia y las relaciones interpersonales. Es una teología “de la liberación de las mujeres”, según la cual se exhorta a las mismas teologías de la liberación a ser coherentes e integrar en sus categorías de oprimidos a las mujeres excluidas de los ámbitos dominantes del varón.

Entre los desarrollos que nos resultan pertinentes, tomaremos lo referente a la antropología, a la imagen de Dios, y a la Iglesia como espacio social.

• En cuanto a su reflexión antropológica, observamos la reacción contra aquello que consideran estas teólogas como una opresión primaria: llamar “naturaleza” a lo que impide a la mujer determinar el sentido de sus propias vidas y que favorece, directa o indirectamente, el dominio y explotación masculina. Se presume a sí misma como una reflexión holística, que supera los dualismos del cristianismo tradicional que opone cuerpo/alma, trascendencia/inmanencia, a Dios, la humanidad y el cosmos. El cuerpo femenino no es sólo un componente biológico, sino que la mujer es su cuerpo. Este es el lugar de encuentro de dos identidades, masculina y femenina, plenamente humanas y completas, iguales en dignidad. Contra la visión androcéntrica, el hombre no representa el modelo ideal de humanidad, del que la mujer sería un reflejo deficiente. No es complementaria al hombre, lo que constituiría a uno y otro como seres incompletos, con una serie cerrada de presuntas cualidades femeninas y masculinas. Se hace necesario, por lo tanto, despojar las relaciones de dualismo dominación/subordinación profundamente arraigados en las sociedades y en la Iglesia.

• La “cuestión de Dios” la formulan desde la experiencia de alienación provocada por el discurso religioso tradicional que enuncia a Dios con metáforas masculinas, llamándolo “Liberador”, “Rey”, y particularmente “Padre”. Suponen un vínculo directo entre las representaciones simbólicas de Dios “en lenguaje masculino”, interpretadas literalmente, y el orden social patriarcal así como las relaciones jerárquicas infantilizantes que legitiman el poder clerical. Pero esta crítica no se apoya (como bien podría hacerlo) en una deconstrucción del concepto de padre realizado por la Biblia misma (desde la exégesis del “Abbá” de Jesús), sino por sus efectos en la religiosidad popular. Algunas teólogas avanzan sobre estudios bíblicos del lenguaje femenino sobre Dios, proponiendo como título superador y alternativo el de “Dios-Madre”, para resaltar los rasgos maternos de Dios. Otras consideran, sin embargo, que esta propuesta podría reproducir la infantilización denunciada al título patriarcal, por lo cual prefieren matizar con imágenes como “Dios-hermana”, “Dios-amiga”, o “Dios-mujer sabia”. Otras apelan a formas más impersonales, como la del Espíritu, “la Ruah” (femenino hebreo) que designa una relación no parental, que se presenta más bien como fuerza dinámica y creadora. Algunas llegan a extremos “post-cristianos”, que plantean el panteísmo. Tal es el caso de las “ecofeministas”, o la tealogía, propuesta de un culto de la “diosa” Tierra. Evitando estas divergencias doctrinales, hay teólogas que intentan una “recuperación feminista” del Dios-Trinidad, despojándolo de connotaciones masculinas: Dios-Madre Sophia, Jesús Hijo de Sophia, Espíritu-Sophia. Estas críticas al discurso religioso sexista, más o menos fundamentado seriamente en estudios exegéticos de la Biblia, no dejan aún de provocar extrañeza a los fieles de las diversas confesiones cristianas, aunque empiezan a popularizarse desde cantos litúrgicos con apelativos como “Dios Padre y Madre”.

• En lo que hace a la eclesiología o Imagen de Iglesia, el consenso está en la denuncia a la autoridad patriarcal de las Iglesias y sus modelos comunitarios. Sus reivindicaciones pasan por un lenguaje inclusivo, estructuras igualitarias y abandonos de estereotipos masculinos y femeninos, aunque difieren en cuanto a la forma de realizar estas aspiraciones. Las posturas católicas desean una reforma de la institución que evite rupturas, ya que la Iglesia-Sacramento debería ser expresión escatológica para el mundo contemporáneo de la gozosa reciprocidad de los sexos. Las feministas norteamericanas proponen, entonces, contra-modelos subversivos, como la “Woman Church” (Schüssler Fiorenza y Rosemary Radford Ruether), una Iglesia de mujeres como parte del movimiento feminista en contestación a la Iglesia patriarcal. Un modelo alternativo es el de la Iglesia “mesa redonda” (Letty Russel, presbiteriana), donde el poder se transfiere a una autoridad comunitaria, restituyendo la importancia de las bases y los excluidos, que son convocados por igual alrededor de la mesa de Dios.

En resumen, podemos decir que el aporte fundamental de la teología feminista está en la categoría de género integrada al centro de su reflexión teológica, cuestionando a la tradicional “teología de la mujer”, pero buscando una síntesis superadora en el recurso a las ciencias humanas. Siguiendo la línea de la teología de la liberación, denuncia la dominación masculina que oprime y violenta a la mujer, como una condición histórica no querida por Dios en la cual Él/Ella “toma partido”. En este sentido, se apropia del concepto de la “parcialidad de Dios”, original de la teología de la liberación: la “opción por los pobres” (o por “las mujeres”) es fundamentalmente una opción histórica del Dios que se encarna en Jesucristo, tomando la defensa de las víctimas de toda forma de alienación, exclusión y violencia, poniéndose en contra de las personas y estructuras sociales causantes de dicha opresión.

Un ejemplo liberador del pensamiento teológico posible…

Traemos, a continuación, entonces, un ejemplo de cómo la teología feminista puede mirar la realidad de las mujeres, denunciar sus sufrimientos y dar cuenta de una propuesta pastoral a partir de la reflexión teológica. Tomamos una reflexión de Gabriela Zengarini como ilustración de este movimiento teológico.

Según la teología cristiana clásica, nos dice la autora, el mal se presenta como una experiencia común a varones y mujeres. La autora retoma una reflexión de Ivone Gebara que nos dice que dicha experiencia se da en un doble sentido en el caso de las mujeres. Interpretando testimonios de mujeres, Gebara sostiene que a la angustia existencial de todo ser humano, a éstas se le suma la angustia de ser mujer, “un ser humano considerado secundario en relación a la excelencia masculina”. Esta sensación, además, se traduce en una culpabilidad que se internaliza, un mal que funciona como un mecanismo de control a la creatividad y autonomía de las mujeres, sujetándolas a ciertas actividades que se convierten, de este modo, en “su responsabilidad”: la vida en el hogar, el cuidado y educación de los hijos e hijas, el cuidado de los enfermos, etc.

Zengarini, además, nos dice que el mal es vivenciado muchas veces más allá de la conciencia de vivir en el mal, más allá de la elección. Se vive, más bien, como un mal soportado, sufrido. Dicha situación se ve favorecida, además, por las instituciones y estructuras sociales, de tal modo que, en muchas ocasiones, se experimenta sin ser reconocida incluso como mal. En este marco, la autora expone la cuestión de la violencia de género, en la que el factor de riesgo para la vivencia del mal como agresión estriba en el solo hecho de ser mujer. Zengarini brinda, entonces, dos ejemplos de estas violencias de género o experiencias del mal que viven las mujeres: la violencia sexual en el seno conyugal y la violencia que sufren en los conflictos armados las mujeres, especialmente a través de violaciones sexuales.

Ahora bien, no existe novedad en la existencia de tales sufrimientos, sino en la escucha de las voces de las mujeres en estas situaciones por parte, principalmente, de la teología feminista. A partir de esta escucha, se denuncia el universalismo masculino de la teología, que en el afán de proclamar la igualdad universal de los seres humanos olvida y oculta la desigualdad histórica y específica de la experiencia de ciertos grupos –en este caso, de las mujeres.

En este sentido, la propuesta de una ideología del sacrificio, asentada en una teología de la cruz universal, se presenta como un instrumento del sistema patriarcal que significó para las mujeres una educación basada en la renuncia. “El sacrificio de Jesucristo fue utilizado como legitimación y justificación para los sacrificios de la comunidad cristiana, sin un análisis previo de los comportamientos que las culturas exigían de los hombres o de las mujeres” (Zengarini; 2008: 3).

En consecuencia, se trata de abandonar el símbolo de una cruz solitaria, por el de una comunidad que se solidariza en torno a ella, “diciendo no a este asesinato, no a esta crucifixión, no a los poderes que matan a las personas” (Zengarini; 2008: 3). El texto de Marcos (Mc 15,40-41) nos trae, en ese sentido, la imagen de las mujeres en torno de la cruz de Jesús. Mujeres que a lo largo de su vida pública, habían seguido, servido y subido con Jesús a Jerusalén; acciones que indican el discipulado según la teología de Marcos.

La propuesta es, entonces, un discipulado en este estilo, un discipulado que signifique la presencia solidaria junto a la cruz de nuestras hermanas, haciendo visible sus sufrimientos y denunciando las violencias que las subyugan.

Bibliografía de consulta

Bourdieu, Pierre, “Permanencias y cambios” en: La dominación masculina, Anagrama, 2000, España.

Burin, Mabel y Meler, Irene, Varones. Género y subjetividad masculina, Paidós, Buenos Aires, 2000.

Dermience, Alice, “Théologie de la Femme et théologie féministe”, en Revue théologique de Louvain 31, 2000, 492-523 : Schickendantz, Carlos (trad.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2004.

Lucchetti Bingemer, María Clara (2008), “Teología, mujer y derecho de los pobres. Una lectura del recorrido latinoamericano” en: Stromata. Biografías, instituciones, ciudadanía. Primer Congreso de teólogas latinoamericanas y alemanas, Universidad del Salvador, Año LXIV, Nº ½, Enero-Junio 2008, pp. 191-206.

Margulis, Mario, “Mandatos culturales sobre sexualidad y amor” (pp. 25-43) y Leschziner, Vanina y Kuasñosky, Silvia, “Género, sexualidad y afectividad: modelos culturales dominantes e incipientes” (pp. 89-107) en: Margulis, Mario y AA.VV., Juventud, cultura, sexualidad. La dimensión cultural en la afectividad y la sexualidad de los jóvenes de Buenos Aires, Biblos, Argentina.

Morgade, Graciela (2001), Aprender a ser mujer. Aprender a ser varón, Novedades Educativas, Buenos Aires, caps. 2, 3 y 4.

Rizzuto, Ana María, “Un Dios y dos géneros” en: Schickendantz, Carlos, ed. (2004) Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, Universidad Católica de Córdoba, Argentina, 2003, pp. 59-73.

Teubal, Ruth (comp.), Violencia familiar, trabajo social e instituciones, Paidós, 2006.

Zengarini, Gabriela, “Mi búsqueda de un lenguaje teológico desde la experiencia vivida por las mujeres”

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4 pensamientos en “Trata de personas y cristianismo (II): ¿Qué aporta el cristianismo para superar la “trata de personas”?

  1. Excelente, por fin se encuentra un espacio de libertad tan necesario para el desarrollo de las personas.
    Sobre la publicación, no se me había ocurrido que la teología feminista fuera escuchada en algún ámbito exclesial y fuera bienvenida, esto renueva mis esperanzas sobre una Iglesia mas inclusiva para la mujer, no por el afán de figurar, sino en la ilusión de una justa reivindicación a mi género. Por eso le doy gracias, y aunque no estoy a la altura de su cultura, entiendo que una nueva puerta se abre a la participación de la mujer en la Iglesia, como un aporte de significativa importancia en la vida de la misma y al publicarla de alguna manera está de acuerdo con ella. Bendiciones. maría ines

    • Gracias María Inés por tu apreciación, y si… las mujeres en la Iglesia católica, si bien son la mayoría a la hora del trabajo pastoral y el acompañamiento de las comunidades, son la minoría en el ejercicio de las decisiones, por el clericalismo imperante… ese es un problema importante en lo que hace a la cuestión de género, y con ella, a la violencia simbólica de dejar en lugar de silencio la voz de muchas víctimas.
      Claro que siempre es preciso matizar los juicios socio-políticos como este si somos creyentes, ya que contamos con la acción del Espíritu en la historia, y por lo tanto no podemos reducirla a una institución o cultura institucional… por eso mismo, en el fondo, creo no hay porque dogmatizar “un” modelo eclesial (romano del siglo XIX, renovado del siglo XX, latinoamericano no-eurocéntrico, de un género u otro, o el que fuere), sino la comunión en una diversidad histórica y cultural que en su complejidad y libertad es la más brillante imagen de la comunión trinitaria de un Dios Trinitario…

  2. Me disculpo si en algo he faltado a la ética con mi reflección. Perdón, si es así, no volveré a frecuentar este espacio. Bendiciones

  3. Gracias por la respuesta, padre Sergio, y justamente es lo que intento desde hace varios años, poder trabajar en la Iglesia respetando la pluralidad, buscando recibir el mismo respeto, es la primera vez que me animo a emitir palabra de lo que pienso porque es como que es pecado discentir con lo que opina el obispo, sobre ciertos temas,
    (por dar un ejemplo) ya que mi entorno juzga muy mal mi manera de pensar y me aconseja callarme; ahora yo pregunto: ¿y eso está bién? sería hermoso encontrar un espacio donde opinar sin miedo y sin restricciones. bendiciones

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