Trata de personas y cristianismo (II): ¿Qué aporta el cristianismo para superar la «trata de personas»?

Pensamiento teológico en torno a la violencia de género

Siendo así, quisiéramos poder realizar un estado de la cuestión de la inclusión del género como categoría de análisis en la reflexión teológica, de modo tal que podamos dar cuenta de su relevancia en dicho campo.

En el ámbito religioso cristiano, el concepto de género ha cuestionado tanto a la reflexión teológica académica como a las prácticas institucionales de las Iglesias. Podemos decir que hay dos corrientes teológicas que reflexionan sobre la mujer [Cfr. Dermience, Alice, “Théologie de la Femme et théologie féministe”, en Revue théologique de Louvain 31, 2000, 492-523 : Schickendantz, Carlos (trad.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2004] y que reafirman o cuestionan el lugar dominante y violento del varón en lo social.

La primera corriente teológica es lo que podríamos denominar “teología de la mujer. Se trata de una reflexión cristiana más bien tradicional de origen católico-romano. Nace de la jerarquía clerical, y, por tanto, surge “de lo alto”, de una interpretación oficial de las Escrituras, de los Padres de la Iglesia, del magisterio y teólogos y teólogas reconocidos oficialmente. Este tipo de reflexión teológica fundamentalmente habla de “la mujer” en abstracto, deductivamente, universal y metafísicamente; primero ocasionalmente y ahora sistemática y normativamente, homogénea y repetitivamente sin innovación, con un discurso que legitima –consciente o inconscientemente- la dominación masculina en la vida eclesial y social.

Por otro lado, por el contrario, encontramos la “teología feminista”, que nace en el campo católico de EE.UU. en los años 60´, influenciada tanto por el movimiento feminista y sus producciones académicas universitarias (los Women´s Studies) como por el auge de las llamadas “teologías situadas o contextuales”, asumiendo prontamente el método y las aspiraciones de la “teología de la liberación” emergente en Latinoamérica. Se caracteriza por un acercamiento crítico a la tradición y la institución eclesiástica, tomando incluso a veces posiciones radicalizadas del feminismo. Podríamos decir que surge “desde abajo”, elaborada por teólogas laicas sin reconocimiento jerárquico. Nacida en el catolicismo, es sobre todo ecuménica, e incluso interreligiosa. Su reflexión es inductiva, desde la experiencia de discriminación y dominación sexista, releyendo la Escritura con diversos métodos científicos actuales siguiendo una hermenéutica de la “sospecha androcéntrica”, esto es, asumiendo una actitud de vigilancia permanente a los intereses del sistema patriarcal puestos en juego en la interpretación de los textos bíblicos.

Es una nueva manera de hacer teología que afecta a la exégesis bíblica, a la dogmática, la moral, la liturgia, la simbología y el lenguaje.

La “nueva forma de hacer teología” consiste en un “…discurso de tipo dialogal abierto: los estudios de las mujeres permiten identificar una trayectoria epistemológica, no solo a nivel de los temas y su acercamiento, sino también del método discursivo. Buscando construirla en la encrucijada de la experiencia humana y creyente, singular y cotidiana, o comunitaria y distanciada, la mujeres practican una forma de pensamiento dialéctico… relacional y poietico en el sentido heideggeriano de fabricar, que es también el de habitar y hacer habitar humanos (…) con ello, la teología vuelve a encontrar una forma original en la teología poietica pasando de la forma más conceptual unívoca a la forma narrativa plurívoca.”, Lacelle, E., “Le mouvent des femmes dans le christianisme récent. D´une Église éclatée à une foi en éclatement”, en Les Cahiers de resecherches en Sciences de la Religion, vol 5, Bellarmin, Montreal, 1984, 226-227.

Este tipo de teología se encuentra en plena ebullición de producción intelectual, con profusión de publicaciones en los cinco continentes, y –así como la teología de la liberación con la “causa de los pobres”- participa de un movimiento emancipatorio, en este caso, el de las mujeres. Pretende, entonces, contextualizaciones socio-culturales locales que le otorgan fuerte significatividad, pero también divergencias internas y evoluciones ricas y variadas. En rigor, además, podría decirse que no se trata de una sola “teología feminista”, sino de diversas “teologías feministas”.

En principio, la teología feminista es una teología situada de mujeres para mujeres, en el sentido que se funda en el contexto histórico de las condiciones de opresión y marginación femeninas, para criticar, denunciar y combatir el patriarcado en la sociedad, la Iglesia y las relaciones interpersonales. Es una teología “de la liberación de las mujeres”, según la cual se exhorta a las mismas teologías de la liberación a ser coherentes e integrar en sus categorías de oprimidos a las mujeres excluidas de los ámbitos dominantes del varón.

Entre los desarrollos que nos resultan pertinentes, tomaremos lo referente a la antropología, a la imagen de Dios, y a la Iglesia como espacio social.

• En cuanto a su reflexión antropológica, observamos la reacción contra aquello que consideran estas teólogas como una opresión primaria: llamar “naturaleza” a lo que impide a la mujer determinar el sentido de sus propias vidas y que favorece, directa o indirectamente, el dominio y explotación masculina. Se presume a sí misma como una reflexión holística, que supera los dualismos del cristianismo tradicional que opone cuerpo/alma, trascendencia/inmanencia, a Dios, la humanidad y el cosmos. El cuerpo femenino no es sólo un componente biológico, sino que la mujer es su cuerpo. Este es el lugar de encuentro de dos identidades, masculina y femenina, plenamente humanas y completas, iguales en dignidad. Contra la visión androcéntrica, el hombre no representa el modelo ideal de humanidad, del que la mujer sería un reflejo deficiente. No es complementaria al hombre, lo que constituiría a uno y otro como seres incompletos, con una serie cerrada de presuntas cualidades femeninas y masculinas. Se hace necesario, por lo tanto, despojar las relaciones de dualismo dominación/subordinación profundamente arraigados en las sociedades y en la Iglesia.

• La “cuestión de Dios” la formulan desde la experiencia de alienación provocada por el discurso religioso tradicional que enuncia a Dios con metáforas masculinas, llamándolo “Liberador”, “Rey”, y particularmente “Padre”. Suponen un vínculo directo entre las representaciones simbólicas de Dios “en lenguaje masculino”, interpretadas literalmente, y el orden social patriarcal así como las relaciones jerárquicas infantilizantes que legitiman el poder clerical. Pero esta crítica no se apoya (como bien podría hacerlo) en una deconstrucción del concepto de padre realizado por la Biblia misma (desde la exégesis del “Abbá” de Jesús), sino por sus efectos en la religiosidad popular. Algunas teólogas avanzan sobre estudios bíblicos del lenguaje femenino sobre Dios, proponiendo como título superador y alternativo el de “Dios-Madre”, para resaltar los rasgos maternos de Dios. Otras consideran, sin embargo, que esta propuesta podría reproducir la infantilización denunciada al título patriarcal, por lo cual prefieren matizar con imágenes como “Dios-hermana”, “Dios-amiga”, o “Dios-mujer sabia”. Otras apelan a formas más impersonales, como la del Espíritu, “la Ruah” (femenino hebreo) que designa una relación no parental, que se presenta más bien como fuerza dinámica y creadora. Algunas llegan a extremos “post-cristianos”, que plantean el panteísmo. Tal es el caso de las “ecofeministas”, o la tealogía, propuesta de un culto de la “diosa” Tierra. Evitando estas divergencias doctrinales, hay teólogas que intentan una “recuperación feminista” del Dios-Trinidad, despojándolo de connotaciones masculinas: Dios-Madre Sophia, Jesús Hijo de Sophia, Espíritu-Sophia. Estas críticas al discurso religioso sexista, más o menos fundamentado seriamente en estudios exegéticos de la Biblia, no dejan aún de provocar extrañeza a los fieles de las diversas confesiones cristianas, aunque empiezan a popularizarse desde cantos litúrgicos con apelativos como “Dios Padre y Madre”.

• En lo que hace a la eclesiología o Imagen de Iglesia, el consenso está en la denuncia a la autoridad patriarcal de las Iglesias y sus modelos comunitarios. Sus reivindicaciones pasan por un lenguaje inclusivo, estructuras igualitarias y abandonos de estereotipos masculinos y femeninos, aunque difieren en cuanto a la forma de realizar estas aspiraciones. Las posturas católicas desean una reforma de la institución que evite rupturas, ya que la Iglesia-Sacramento debería ser expresión escatológica para el mundo contemporáneo de la gozosa reciprocidad de los sexos. Las feministas norteamericanas proponen, entonces, contra-modelos subversivos, como la “Woman Church” (Schüssler Fiorenza y Rosemary Radford Ruether), una Iglesia de mujeres como parte del movimiento feminista en contestación a la Iglesia patriarcal. Un modelo alternativo es el de la Iglesia “mesa redonda” (Letty Russel, presbiteriana), donde el poder se transfiere a una autoridad comunitaria, restituyendo la importancia de las bases y los excluidos, que son convocados por igual alrededor de la mesa de Dios.

En resumen, podemos decir que el aporte fundamental de la teología feminista está en la categoría de género integrada al centro de su reflexión teológica, cuestionando a la tradicional “teología de la mujer”, pero buscando una síntesis superadora en el recurso a las ciencias humanas. Siguiendo la línea de la teología de la liberación, denuncia la dominación masculina que oprime y violenta a la mujer, como una condición histórica no querida por Dios en la cual Él/Ella “toma partido”. En este sentido, se apropia del concepto de la “parcialidad de Dios”, original de la teología de la liberación: la “opción por los pobres” (o por “las mujeres”) es fundamentalmente una opción histórica del Dios que se encarna en Jesucristo, tomando la defensa de las víctimas de toda forma de alienación, exclusión y violencia, poniéndose en contra de las personas y estructuras sociales causantes de dicha opresión.

Un ejemplo liberador del pensamiento teológico posible…

Traemos, a continuación, entonces, un ejemplo de cómo la teología feminista puede mirar la realidad de las mujeres, denunciar sus sufrimientos y dar cuenta de una propuesta pastoral a partir de la reflexión teológica. Tomamos una reflexión de Gabriela Zengarini como ilustración de este movimiento teológico.

Según la teología cristiana clásica, nos dice la autora, el mal se presenta como una experiencia común a varones y mujeres. La autora retoma una reflexión de Ivone Gebara que nos dice que dicha experiencia se da en un doble sentido en el caso de las mujeres. Interpretando testimonios de mujeres, Gebara sostiene que a la angustia existencial de todo ser humano, a éstas se le suma la angustia de ser mujer, “un ser humano considerado secundario en relación a la excelencia masculina”. Esta sensación, además, se traduce en una culpabilidad que se internaliza, un mal que funciona como un mecanismo de control a la creatividad y autonomía de las mujeres, sujetándolas a ciertas actividades que se convierten, de este modo, en “su responsabilidad”: la vida en el hogar, el cuidado y educación de los hijos e hijas, el cuidado de los enfermos, etc.

Zengarini, además, nos dice que el mal es vivenciado muchas veces más allá de la conciencia de vivir en el mal, más allá de la elección. Se vive, más bien, como un mal soportado, sufrido. Dicha situación se ve favorecida, además, por las instituciones y estructuras sociales, de tal modo que, en muchas ocasiones, se experimenta sin ser reconocida incluso como mal. En este marco, la autora expone la cuestión de la violencia de género, en la que el factor de riesgo para la vivencia del mal como agresión estriba en el solo hecho de ser mujer. Zengarini brinda, entonces, dos ejemplos de estas violencias de género o experiencias del mal que viven las mujeres: la violencia sexual en el seno conyugal y la violencia que sufren en los conflictos armados las mujeres, especialmente a través de violaciones sexuales.

Ahora bien, no existe novedad en la existencia de tales sufrimientos, sino en la escucha de las voces de las mujeres en estas situaciones por parte, principalmente, de la teología feminista. A partir de esta escucha, se denuncia el universalismo masculino de la teología, que en el afán de proclamar la igualdad universal de los seres humanos olvida y oculta la desigualdad histórica y específica de la experiencia de ciertos grupos –en este caso, de las mujeres.

En este sentido, la propuesta de una ideología del sacrificio, asentada en una teología de la cruz universal, se presenta como un instrumento del sistema patriarcal que significó para las mujeres una educación basada en la renuncia. “El sacrificio de Jesucristo fue utilizado como legitimación y justificación para los sacrificios de la comunidad cristiana, sin un análisis previo de los comportamientos que las culturas exigían de los hombres o de las mujeres” (Zengarini; 2008: 3).

En consecuencia, se trata de abandonar el símbolo de una cruz solitaria, por el de una comunidad que se solidariza en torno a ella, “diciendo no a este asesinato, no a esta crucifixión, no a los poderes que matan a las personas” (Zengarini; 2008: 3). El texto de Marcos (Mc 15,40-41) nos trae, en ese sentido, la imagen de las mujeres en torno de la cruz de Jesús. Mujeres que a lo largo de su vida pública, habían seguido, servido y subido con Jesús a Jerusalén; acciones que indican el discipulado según la teología de Marcos.

La propuesta es, entonces, un discipulado en este estilo, un discipulado que signifique la presencia solidaria junto a la cruz de nuestras hermanas, haciendo visible sus sufrimientos y denunciando las violencias que las subyugan.

Bibliografía de consulta

Bourdieu, Pierre, “Permanencias y cambios” en: La dominación masculina, Anagrama, 2000, España.

Burin, Mabel y Meler, Irene, Varones. Género y subjetividad masculina, Paidós, Buenos Aires, 2000.

Dermience, Alice, “Théologie de la Femme et théologie féministe”, en Revue théologique de Louvain 31, 2000, 492-523 : Schickendantz, Carlos (trad.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2004.

Lucchetti Bingemer, María Clara (2008), “Teología, mujer y derecho de los pobres. Una lectura del recorrido latinoamericano” en: Stromata. Biografías, instituciones, ciudadanía. Primer Congreso de teólogas latinoamericanas y alemanas, Universidad del Salvador, Año LXIV, Nº ½, Enero-Junio 2008, pp. 191-206.

Margulis, Mario, “Mandatos culturales sobre sexualidad y amor” (pp. 25-43) y Leschziner, Vanina y Kuasñosky, Silvia, “Género, sexualidad y afectividad: modelos culturales dominantes e incipientes” (pp. 89-107) en: Margulis, Mario y AA.VV., Juventud, cultura, sexualidad. La dimensión cultural en la afectividad y la sexualidad de los jóvenes de Buenos Aires, Biblos, Argentina.

Morgade, Graciela (2001), Aprender a ser mujer. Aprender a ser varón, Novedades Educativas, Buenos Aires, caps. 2, 3 y 4.

Rizzuto, Ana María, “Un Dios y dos géneros” en: Schickendantz, Carlos, ed. (2004) Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, Universidad Católica de Córdoba, Argentina, 2003, pp. 59-73.

Teubal, Ruth (comp.), Violencia familiar, trabajo social e instituciones, Paidós, 2006.

Zengarini, Gabriela, “Mi búsqueda de un lenguaje teológico desde la experiencia vivida por las mujeres”

Trata de personas y cristianismo (I): ¿Qué violencia sostiene el negocio de la «trata de personas»?

 

 

Estos son los apuntes de una primera charla sobre trata de personas y pensamiento teológico contemporáneo, realizado en la Basilica la Merced, en septiembre de 2010. Este aporte lo comparto porque el sábado próximo comenzamos la «Diplomatura Universitaria en Trata, Narcotráfico y Procuraduría Judicial» en Villa María (Córdoba). Espero sirva… abrazos!

 

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SE TRATA DE LA TRATA

 

“Violencia de género en el pensamiento teológico contemporáneo”

 

La “trata de personas” consiste en hacer de las personas un objeto de compra-venta, una mercancía en el sistema de intercambio de bienes regidos por leyes de oferta y demanda, es decir, del mercado capitalista como destino único. La “trata” tiene como finalidad la explotación sexual, el trabajo esclavo y la comercialización de órganos.

 

Enfocaremos nuestra atención sobre la “trata para explotación sexual de mujeres” y cuestionaremos sobre las creencias de lo “natural” que es el orden capitalista, el dominio masculino y la comercialización del cuerpo femenino, comprendiendo que allí están las raíces culturales, económicas, políticas y hasta religiosas de la trata de personas.

 

 

 

Violencia de género: dominación masculina y sumisión femenina

 

 

 

La categoría de género data de la década del 50´, cuando John Money (1955) propuso el término gender role (papel de género) para describir las conductas atribuidas a varones y mujeres. El movimiento feminista de los 60’, entonces, diferencia “sexo” de “género”. Por “sexo” entiende la determinación de la diferencia anatómica inscrita en el cuerpo, mientras que “género” refiere, más bien, a los significados que cada sociedad le atribuye.

 

Como categoría de análisis, podemos decir que el género (Burin-Meler, 2000: 23-24):

 

· es siempre relacional, en tanto que se trata de una co-construcción social, configurada en complejas redes de poder, de los géneros femenino y masculino;

 

· es una construcción histórico-social, que se realiza de diferentes formas en distintas épocas, y según las relaciones de instituciones religiosas, médicas, científicas, jurídicas, etc.;

 

· nunca aparece de forma pura, sino entrecruzada con otras posiciones de sujeto que nos constituyen como tales (raza, religión, clase, etc.).

 

Esta categoría está renovando diferentes disciplinas académicas, no sólo en el campo de las ciencias sociales (sociología, antropología, lingüística, entre otras), sino de la misma reflexión filosófica y teológica, así como a las mismas prácticas de intervención social y a nuestras propias condiciones concretas de existencia. Podríamos decir que, más que un tema de moda, es una problematización de las relaciones de poder que siguen imponiendo modelos de ser hombre y mujer, legitimando, de este modo, situaciones de injusticia y opresión, problemática que se hace ineludible en la reflexión sobre la cultura contemporánea y la praxis social.

 

Entre los diferentes autores que reflexionan sobre la categoría género, tomaremos el pensamiento de Pierre Bourdieu, sociólogo francés, en su obra La dominación masculina (1998). Trata sobre la liberación de las mujeres del dominio masculino, y a los varones de los efectos de sufrimiento por dicha dominación. La construcción social del cuerpo sexuado consiste en asumir la relación sexual como relación social de dominación que constituye el principio de división fundamental entre lo masculino (activo) y femenino (pasivo) y organiza el deseo masculino como deseo de dominación erótica, y femenino, como deseo de subordinación erótica (p. 35). La “mujer femenina” y el “hombre viril” son “artefactos sociales” (p.37), que se construyen de la indiferenciación inicial hacia la diferenciación sexual que naturaliza el orden social. La “educación fundamental” inculca maneras de manejar el cuerpo que contienen “una ética, una política y una cosmología”, es decir, un habitus en un campo social (p. 42).

 

La “violencia masculina” se fundamenta en su dominación de la división sexual del trabajo productivo y reproductivo (biológico y social) que tienen un carácter “natural”, “a-histórico” (p. 49). Por otro lado, y correlativamente, la “violencia femenina” nace de la “lucidez de los dominados” como “intuición femenina”, como discreta resignación a empequeñecerse, invisibilizarse, que no es más que la atención activa de ser subordinada al deseo implícito de los varones, que se inscribe en su supuesta “naturaleza” (p. 46). La violencia simbólica de la “dominación masculina” se instituye cuando el dominado no puede imaginarse de otra forma más que subordinado al dominador por compartir sus propios instrumentos de conocimiento (p.51).

 

La violencia simbólica de género consiste en entender la virilidad como honor y carga de agresividad. La virilidad no solo se entenderá solo como la capacidad reproductora, sexual y social (honor), sino también como capacidad para el combate y el ejercicio de la violencia, sobre todo de la venganza para defender el honor mancillado, y esta es lo que lo constituye una carga como distinción que debe sostener con violencia en la esfera pública. Si el lugar de la feminidad es la casa, la sumisión y el poder de nominar los afectos, el lugar de la masculinidad se configura desde el miedo a caer en los rasgos del dominado, y por tanto combatirlos violentamente. (p.71)

 

La “deshistorización de la dominación masculina”, como “naturalización” del dominio, se realizó históricamente por instituciones como la Familia, la Iglesia, la Escuela y el Estado (p. 107-110). En la Familia se impone precozmente la división sexual del trabajo y su representación legítima por el derecho y el lenguaje (discurso). La Iglesia impone discursivamente una visión pesimista sobre el cuerpo femenino (NB: la “teología feminista” es consciente y crítica de esta posición, re-interpretando la simbólica bíblica, como lo veremos más adelante). La Escuela reproduce las divisiones patriarcales en la disciplina y especialidades profesionales. El Estado ratifica “las prescripciones y proscripciones del patriarcado privado con las de un patriarcado público” que se inscribe en el derecho que legitima una “visión androcéntrica”.

 

De esta manera, podemos entender que la “trata de personas”, y particularmente, de mujeres para la prostitución, tiene su legitimación socio-cultural en el machismo (violencia masculina y sumisión femenina) y el capitalismo hedonista (mercado de bienes y servicios sexuales).

 

¿Solidaridad y política? “Don, (ad)sociación y política” de Alain Caillé

En este espacio iré compartiendo links a documentos de mi Skydrive, donde guardo materiales de lecturas que les puede interesar a los lectores de este blog.

Comienzo con una traducción en unas vacaciones de verano.

El antropólogo francés Alain Caillé tiene una obra prolífica pero casi desconocida en nuestros ámbitos académicos argentinos. No así en la antropología del Brasil, que tomó muchos de sus conceptos para analizar y promover la economía social, y por eso lo conseguí en unas vacaciones en Salvador Bahía.

Recientemente se tradujo una obra al castellano, «Teoría antiutilitarista de la acción social», una buena síntesis introductoria de su pensamiento hecha de diferentes artículos. Es lo primero que veo de este autor en español, aunque por internet sé que hay una edición de una obra en conjunto con Golbnout, otro antropólogo con quien tienen trabajos en conjunto.

Lo que ofrezco en este link es la traducción de un libro que llegó a mis manos en Brasil, el capítulo 5 de El paradigma del don (2002), titulado «Don, (ad)sociación y política» (https://skydrive.live.com/?cid=32ca7b106918831b&sc=documents&uc=1&id=32CA7B106918831B%21704#). Ya el título me resultó complejo y abarcativo, un verdadero desafío… ¿Qué tendrá que ver el don (lo que se da, recibe y restituye «gratuitamente») con

Si les interesa conocer algo Caillé, acá tienen una introducción «casi telegráfica» (como dice el mismo autor) a su pensamiento fundamental. Explica su posición como fundador del movimiento antiutilitarista de la acción social (MAUSS), asociación interdisciplinaria que se fundamenta en su comprensión del intercambio de dones como fundante de la asociatividad humana. Hace una particular relectura de Marcel Mauss, los paradigmas individualistas y holísticos de la acción social, y su superación por el paradigma del don y sus posibles implicancias en la teoría de la acción social, la asociatividad y la política.

Lo publicamos ya en «Pensamientos de libertad» de la Provincia Mercedaria Argentina. Pero como es una revista que no llega a todos, lo comparto…

Pintura: Dones al servicio (Hawie)

Etnografias III: “La política en femenino” (Laura Massón)

Laura Masson (2004), nos ofrece una obra que trata sobre la construcción de identidades de género, desde tres espacios de poder: los medios masivos de comunicación social, la creación de leyes y organismos estatales y la implementación de políticas sociales desde la gestión pública. La heterogeneidad y amplitud del tema es abordado en capítulos casi independientes, y que en su diversidad de técnicas y datos, nos otorga deliberadamente una construcción de objeto ecléctica, que rompe con los límites donde supuestamente se juega la política (Masson 2004: 16). Es esta una reflexividad de segundo orden, en cuanto la autora es consciente de una posición de intersección entre la Antropología de la política y la Antropología del Estado.

El eje de esta construcción femenina del poder político se sitúa en las elecciones por Diputados Nacionales del año 1997, en la Provincia de Buenos Aires, donde se disputaron las fuerzas de Hilda González (esposa de Eduardo Duhalde) por el PJ y Graciela Fernández Meijide por el FREPASO y la UCR.

Su argumentación general gira en torno a los usos de lo femenino por la política partidaria del peronismo y la nueva construcción femenina de la Alianza. En el primer capítulo, mediante análisis de noticias periodísticas, discursos públicos y folletería, perfila la posición de Duhalde y su esposa como de un relanzado “evitismo”, por el cual busca re-constituir a las mujeres desde los tradicionales valores de la familia y la moral, bajo un paradigma de “Desarrollo Humano” que legitimó la reorganización del CPFDH (Consejo Provincial de la Familia y el Desarrollo Humano, ex Consejo de la Mujer), y propugnó nuevos programas sociales y formación de posgrado de sus agentes, para la construcción de políticas sociales centradas en la participación de mujeres “de familia” en cargos públicos, técnicos y como manzaneras. Por otro lado, Graciela Fernández Meijide también se presenta como madre, pero divorciada y con un hijo desaparecido, que ingresa a la política desde el compromiso por los derechos humanos, con una profesión propia, otorgándole una imagen de autonomía, eficiencia y conciencia crítica, en las antípodas de la tradicional representación femenina.

En el segundo capítulo analiza el cambio del Consejo de la Mujer en CPFDH, como una forma de construcción estatal de mujeres comprometidas con los valores de la familia y tradiciones morales y religiosas que la sustenten. Es interesante la oposición entre la anteriores “profesionales”, denominadas como “demasiado feministas”, independientes y egoístas, en contraposición con las responsables de la nueva gestión, conocidas personalmente por “la Chiche”, no necesariamente profesionales de lo social, pero si madres de familia, cristianas y leales a los valores tradicionales.

En el tercer capítulo describe y analiza la red de manzaneras, su referencia a las Consejeras Ejecutivas (las “amigas de la Señora”), y las Consejeras Consultivas. Los dispositivos de convocatoria, formación y puesta en escena de los actos políticos marcan las relaciones entre las “manzaneras” y la “Señora”, con claro uso de la simbólica peronista en torno a Eva Perón.

La reflexividad de la autora se exige desde el primer momento en que es una mujer investigando sobre mujeres. Esta “distancia corta” con el objeto de investigación, que podría ser tomado como una desventaja por el naturalismo antropológico en busca del otro como “ajeno y extraño”, termina siendo el desafío metodológico de acuñar una categoría de análisis que incluye al mismo investigador. Hablar de “la mujer” o de “lo femenino” en relación con “la política” supone salir del sistema sexo biológico (como “naturaleza mujer”) para problematizar el género y la política como objeto de estudio, como construcción cultural de la que no se sabe y se quiere investigar… lo cual, aunque no lo diga, supone dejar entre paréntesis (epoché) “lo que ya se sabe de sí misma” (ídem: 132). Creo que lo realiza con solvencia, justamente porque no toma posición en la fácil descalificación de “lo tradicional” en pos de “lo progresista”, resaltando las emancipaciones en la política de mujeres y las reducciones de la política de corte más feminista (ídem 76).

En segundo lugar, su reflexividad académica se nota en sus reconocimientos como investigadora (agradecimientos , Masson 2004: 13; Veena Das en la heterogenenidad de su presentación de objeto, Masson 2004: 24; Henrietta Moore en su problematización de la categoría “mujer”, Masson 2004: 132), y, por último, en la reflexividad de la población, de la que da cuenta en sus entrevistas y analiza como objeto de estudio primario (informantes funcionarias, manzaneras y beneficiarias, sobre todo en capítulos 2 y 3).

Conclusiones

En las etnografías presentadas podemos observar que la reflexividad no asume la obvia primera persona del singular para realizarse, y es más, son muy pocos los lugares donde explícitamente hay referencias a la historia personal, a la autobiografía o al pensamiento más subjetivo o ideológico de los autores. La reflexividad se nota en las opciones metodológicas de construcción de un objeto de estudio que los involucra como nativos, y que les exige un distanciamiento: Jorge Pantaleón nació en Salta y Laura Masson es mujer.

La reflexividad en el campo académico se juega en los reconocimientos, no solo teóricos a autores (debidamente referidos en notas bibliográficas), sino también al agradecido apoyo de docentes y colegas. Estos autores no ocultan su conocimiento recíproco y se denominan “familiares”, y también agradecen a investigadores y docentes contemporáneos, dando una buena idea de las colaboraciones mutuas el campo intelectual del IDES (Pantaleón 2001: 13-14; Masson 2004: 13). Por la bibliografía referida al final de las obras, y lo que se nota en el diseño de la investigación, se sitúan en la corriente interpretativista y de crítica del poder.

En cuanto a la reflexividad de la población, podemos decir que es muy interesante la amplitud con la que toman voz, discurso e imagen los más diversos agentes del campo de trabajo: funcionarios públicos y profesionales de lo social, políticos de profesión y de base, artículos periodísticos y entrevistas en profundidad, folletos y planos de edificios, todo concurre a constituir la “presencia de los actores” en sus dichos, pensamientos, historias y estrategias de vida y posicionamiento social dominante o subordinada. Es clara la pretensión de no despojar a los datos de sus deícticos, que ubica los discursos y las narrativas en las situaciones particulares en las cuales encuentran sentido para los agentes.

En síntesis, podemos decir que la reflexividad se pone en juego en los dos proyectos de investigación, comenzando con la definición de tema y objeto, como un progresivo extrañamiento de lo familiar, del propio “sentido común”. Esa cercanía no era ajena ni oculta para los mismos investigadores, pero tampoco fue la excusa para una autobiografía o para legitimar un saber previo. Mediante el distanciamiento que ofrece la vigilancia epistemológica de docentes y colegas, así como el análisis con conceptos y teorías sociales pertinentes, pudieron construir los datos relevantes para dar cuenta del sentido de la acción de los actores, las “razones prácticas” que movilizan a los agentes en estudio, que es en última instancia, el sentido original de la investigación antropológica.

MASSON, Laura (2004), La política en femenino. Género y poder en la provincia de Buenos Aires, IDES, Buenos Aires.

Etnografía II: “Entre la carta y el formulario” (Jorge Pantaleón)

En esta obra de Jorge Pantaleón (2004), observaremos su ejercicio de la reflexividad en los tres modos ya explicados. En primer lugar, los agradecimientos (Pantaleón 2004: 13-14) son ya una presentación y toma de posición académica. Su tema de estudio es el tratamiento de la pobreza por parte de las políticas de desarrollo social del Estado. Su investigación se sitúa en 1996, cuando la Provincia de Salta transforma el Ministerio de Bienestar Social en la Secretaría de Desarrollo Social, poniendo en juego nuevas definiciones de problemas sociales y soluciones políticas (ídem: 15-16). En el campo de investigación interactúan, en una nueva disposición edilicia, los portadores de necesidades y los agentes de soluciones y recursos. El mismo autor reflexiona sobre su obra: “(…) juega con un doble carácter: relativamente inexplorado desde una óptica reflexiva y superexplotado por las disciplinas especializadas de lo social” (ídem: 19). Ésta será una paradoja que acompañará toda la etnografía, en cuanto no solo describirá a los beneficiarios y los funcionarios públicos en sus prácticas, sino también, y sobre todo, la transformación operada en esas prácticas por parte del Estado y el campo universitario, al re-nominar los problemas y soluciones desde el concepto y teoría de “desarrollo social”. La “carta” y el “formulario” no son una metáfora, sino los instrumentos por los cuales los beneficiarios accedían a los recursos antes y después de las “políticas de desarrollo social”.

En el primer capítulo presenta la creación de la Secretaría de Desarrollo Social, por decreto del Estado, analizando los usos del espacio y las jerarquías internas de los programas y funcionarios. El desarrollo social “se decreta”), pero también se impone simbólicamente en el lenguaje que trata sobre los problemas de la pobreza y las soluciones que ofrece con los programas. También describe el campo la diferenciación entre los agentes, según sus profesiones, y los cargos que ocupan en la organización. Acá la reflexividad del investigador se juega en comprender (y comunicarnos con diversos recursos) las razones plausibles por las cuales los agentes (beneficiarios y funcionarios) se apropian de un nuevo lenguaje de creciente complejidad técnico-burocrática y se disponen a trabajar diferente en un nuevo edificio, cambios todos legitimados por la nueva Secretaría del Estado, con lo cual se instaura una diferencia entre el “antes” (de técnicos y funcionarios puestos, por motivos políticos, a resolver problemas puntuales ante pedidos puntuales) y un “ahora” (de profesionales de grado y posgrado que crean su lugar del saber y saber hacer el “desarrollo social”).

En el segundo capítulo trata de “los que piden en nombre de la necesidad” y de “los que otorgan en nombre del Estado”, en el desplazado modelo de Estado de Bienestar. El intercambio de recursos entre los necesitados y los funcionarios (mediado por “la carta”) ahora está en pugna y declive por quienes, desde un “perfil técnico”, buscan el “desplazamiento de criterios políticos partidistas” para lograr el desarrollo social (ídem: 37). El instrumento de “la carta”, que entrega el necesitado a las autoridades “del primer piso” del edificio del Ministerio de Bienestar Social, o con ocasión de un “acto político” al secretario del funcionario, es analizado en sus formas discursivas y función política. El investigador indaga sobre la reflexividad de los agentes tomando sus palabras escritas y declaraciones de entrevistas, por las cuales comprendemos el sentido de su acción y producción de pedidos y favores, que tiene un sentido político que será atacado por los “profesionales de lo social”, tema del capítulo siguiente. En ese tercer capítulo da cuenta de la novedad de dispositivos estatales (SIEMPRO) así como no gubernamentales (ONGs) y universitarios (Posgrado en Política y Gerencia Social) que van cuestionando y tratando de forma novedosa los problemas y soluciones de la pobreza, desde los conceptos del desarrollo social. Es muy interesante como analiza los títulos de los seminarios del posgrado, con lo cual se evidencia su poder de legitimar los programas de las políticas públicas del Estado. Este es un ejercicio de reflexividad académica interesante, ya que da cuenta del poder simbólico de lo que la universidad enseña, en cuanto dispositivos discursivos que construyen discursivamente los problemas sociales.

El cuarto capítulo pone en escena las ceremonias de entrega de los recursos a los beneficiarios, en actos públicos externos al edificio recorrido, y que pone en juego a los funcionarios y beneficiarios en rituales que marcan quienes traen las soluciones. La descripción de las convocatorias, los espacios públicos, los discursos retóricos de los agentes y hasta las lágrimas de los beneficiarios, nos ayudan a comprender los “usos simbólicos” de los recursos de los proyectos sociales, mucho de lo cual escapa a la tan formalizada y la “sobrexplotada” academización del desarrollo social.

Mucho de lo que da cuenta el autor es parte del “sentido común” de los agentes en su reflexividad (el clientelismo de los políticos), pero lo más interesante es su reflexión sobre la “profesionalización de lo social” como un vivir “de” y “para” lo social, como un nuevo campo del “desarrollo social”, susceptible de análisis tanto como la génesis de la profesión política (Weber). Todo la etnografía puede comprenderse también como las formas en que se transforma y profesionaliza el desarrollo social, al constituirse por decreto en entidad pública, transformando los nombres de los problemas/soluciones legítimas (proyectos sociales), escolarizándose así como tema de academia (posgrado), tensionando la oposición político/técnico y poniéndose en escena fuera del edificio, entre las ONGs y los barrios.

PANTALEÓN, Jorge (2001), Entre la carta y el formulario. Política y Técnica en el Desarrollo Social, IDES, Buenos Aires.

Etnografía I: La reflexividad en antropologías argentinas

La reflexividad en las ciencias sociales pone en cuestión el problema de la objetividad de los datos y los métodos con los cuales se construyen, y como constituyen performativamente la realidad que representan. Si el “positivismo” en antropología pretende llegar a la “verdad” sobre el mundo social con las descripciones que el investigador hace, es porque supone que la realidad puede “corresponderse” a su representación científica, hecha de modelos matemáticos subyacentes. Este objetivismo fue criticado por el “interpretativismo” que, desde el giro hermenéutico, considera a la realidad como ineludiblemente interpretable, y por tanto, sujeta a diversas interpretaciones. Pero sigue siendo un realismo ingenuo, ya que la “única realidad” se interpreta de modos diversos. La superación tanto del objetivismo como del subjetivismo se da con las “teorías constitutivas”, por las cuales el dato no solo es interpretación de una realidad ya dada, sino que también la construye al enunciarla como dato, condición de la que no escapa el mismo investigador (Guber 2001: 41-44).

Por eso el lenguaje científico no puede perder su referencia a las circunstancias en que los sujetos actúan (los deícticos del encuentro entre el investigador y los sujetos), de modo tal que la única diferencia entre el sentido común y el conocimiento científico estará en el pasaje del investigador al “punto de vista del actor” por la ruptura y vigilancia epistemológica que hace del “sentido nativo” un “objeto de estudio”, comprensible solo desde una “teoría social” que lo constituye como dato (Guber 2001: 47; cf. Bourdieu 1972).

Entonces, si la “reflexividad en sentido genérico” supone que todos los individuos en el campo social tienen sus razones o motivos para actuar, es decir, son agentes o sujetos de acción, la “reflexividad en el trabajo de campo” se refiere a algo más específico, ya que trata de las decisiones y estrategias que toman el/los investigadores e informantes en el encuentro y trabajo de campo (Guber 1991: 86-87). La investigación supone la conciencia del investigador sobre su propia condición social y política, que se pone en juego en el “cara a cara” con los agentes (Guber 2001: 48). Pero también tiene que ser consciente de su posición (y toma de posición) en el campo académico o científico, y en tercer lugar, consciente del “ojo contemplativo” que supone su postura como investigador, y la forma en que inscribe esa mirada en la teoría que construye (Bourdieu 1992). “En suma, la reflexividad inherente al trabajo de campo es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente –sentido común, teoría, modelos explicativos- y la de los actores o sujetos/objetos de investigación.” (Guber 2001: 53).

Podemos decir que en el trabajo de campo los datos se constituyen en la interacción entre el investigador y los sujetos de estudio, bajo la “vigilancia” analítica de las tres reflexividades mencionadas: a) la reflexividad del investigador en cuanto agente de una sociedad y cultura, b) la reflexividad del investigador en tanto científico en interacción con el campo académico (cf. Bourdieu 2004), y c) la reflexividad de la población de estudio, las “razones prácticas” (Bourdieu 1994) que elabora el sentido común de los sujetos de estudio para actuar como lo hace. En última instancia, es esta última reflexividad de la población el objeto de estudio del investigador, condicionado y habilitado por sus otras dos reflexividades in-corporadas.

Bibliografía

BOURDIEU, Pierre (1977), «Sobre el poder simbólico» en: Poder, derecho y clases sociales, Desclée de Brouwer; Bilbao, España; 2000.

BOURDIEU, Pierre (1994), Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Anagrama, Barcelona, 4º edic: 2007.

BOURDIEU, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude; Passeron, Jean-Claude (1972), El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, Siglo XXI, Buenos Aires, 2004.

BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, Loic (1992), Una invitación a la sociología reflexiva, Siglo XXI, Buenos Aires: 2006.

GUBER, Rosana (2001), La etnografía. Método, campo y reflexividad, Norma, Buenos Aires.

GUBER, Rosana (2005), El salvaje metropolitano. Reconstrucción del conocimiento social en el trabajo de campo, Paidós, Buenos Aires.

“EL FRÁGIL ABSOLUTO o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?” (Slavoj Zizek)

«Si me pidieran que describiera en una sola línea en donde me sitúo elegiría probablemente la designación de materialista paulino«.

Psicoanalista lacaniano, el autor hace una lectura de Hegel, Marx y el legado cristiano de la Primera Carta a los Corintios de un modo sorprendente.

Si nuestra época «posmoderna» se caracteriza por la reaparición de lo «sagrado» en términos muy difusos, como lo anuncia la New Age con una abundante prédica espiritualista, este autor propugna la recuperación de la herencia de lucha común entre marxismo y cristianismo: la pretensión de (amor) absoluto es demasiado precioso para olvidarse o negarse.

En una densa prosa lacaniana, el autor recorre pensamientos (para nada apologéticos) sobre la difuminada temporalidad del consumismo en nuestro capitalismo, tomando como ejemplo el cine, anécdotas y observaciones económicas. Con ese estilo zumbón y analítico, no define más que enunciados ambiguos, sugerentes, inquietantes… nada es tan taxativo, pero no menos cierto, aunque no podamos afirmar del todo el lugar desde el cual afirmarlo. Esa afirmación sin sujeto, que al mismo tiempo sugiere la necesidad de un absoluto, sigue siendo lo inquietante en Lacan, que desde su conferencia proclama El triunfo de la religión (1975) como el destello triunfante de lo simbólico sobre la aridez de lo real develado por las ciencias. ¿Un triunfo «engatusado» (como le gustó decir) o una irrupción de sentido absoluto en cuanto amor-universal? Hay que ver… Zizek dice haber puesto a andar la «maquina» analítica, indiferente a la patología de las «consideraciones humanas», como un instrumento de control desde la visión histórica del horror.

En fin… nada es muy ordenado con Zizek, pero no deja de llamar la atención leído en «atención flotante»… no pidamos axiomas claros de un nuevo sistema político, sino matemas ambiguos que provocan deseos emancipadores… nada de fácil ideología panfletaria, sino preguntas desde un sentido de absoluto/anonadamiento, huidizo en su dureza y universalidad (Lc: «El que se niegue a sí mismo…» y I Cor: Himno al amor). La libertad de pensar en estas sendas se ennoblece por el desafío de aguantar la conciencia de la dominación y el horror, pero no claudicar en el «pensamiento débil» (de un espiritualismo sin sacrificio al estilo New Age), sino que se afirma a sí mismo en la posibilidad de una amor sin límites en esta historia (núcleo duro del marxismo), como intento siempre abierto de seguir balbuceando el misterio de un Dios-Amor que no alcanza a realizarse en ninguna parte.

¿El perdón puede sanar? «Cómo perdonar. Sanar para perdonar, perdonar para sanar» (Jean Monbourquette, 1992)

Cuando hablamos del perdón, muchas veces se rechaza porque se supone que significa «olvidar», «reprimir» o «abandonar los propios derechos»… sin embargo, esas son falsas ideas del perdón, si éste quiere ser de verdad sanador y liberador. ¿Es posible? Corrijamos las «ideas equivocadas sobre el perdón», y luego los «12 pasos del proceso del perdón». Una hermosa obra Jean Monbourquette, psicoterapeuta y sacerdote canadiense, que nos ofrece propuestas prácticas para crecer humana y espiritualmente…

• Desenmascarar las falsas concepciones del perdón (Jean Monbourquette, 1992: 28-40)

1. Perdonar no es olvidar.

2. Perdonar no significa negar.

3. Perdonar requiere más que un acto de voluntad.

4. Perdonar no puede ser una obligación.

5. Perdonar no significa sentirse como antes de la ofensa.

6. Perdonar no exige renunciar a nuestros derechos.

7. Perdonar al otro no significa disculparle.

8. Perdonar no es una demostración de superioridad moral.

9. Perdonar no significa traspasarle la responsabilidad a Dios.

Las grandes paradojas del perdón

Fácil, pero a menudo inaccesible.

Disponible, pero con frecuencia olvidado.

Liberador para el otro y aún más para uno mismo.

En todos los labios y, sin embargo, mal comprendido

Congénito al corazón humano y, no obstante, ilusorio.

Vital para los humanos, pero a menudo temido.

Otorgado al alma y, sin embargo, amenazador.

Misterioso y, no obstante, cotidiano.

Tan divino y, sin embargo, tan humano…

• Las doce etapas del perdón auténtico

Intercalo las doce etapas del camino del perdón con las expectativas de logro de la etapa, del último capítulo…

1. Decidir no vengarse y hacer que cesen los gestos ofensivos. Desde el principio has querido evitar la vía sin salida del resentimiento y la venganza. Por otro lado, no has querido dejar que el ofensor te hostigara más, has hecho cuanto has podido para que acabase toda injusticia o acto ofensivo hacia ti.

2. Reconocer la herida y la propia pobreza interior. No has temido sumergirte en lo más profundo de ti y palpar la profunda vergüenza provocada por las heridas de la infancia y de la edad adulta, y esto te ha permitido comenzar tu curación.

3. Compartir la herida con alguien. Has evitado sumirte en un aislamiento estéril; has compartido la carga de tu sufrimiento con una persona que ha sido tu confidente. Por eso has visto más claro en tu interior.

4. Identificar la pérdida para hacerle el duelo. Has logrado circunscribir la extensión de tu pérdida hasta poder nombrarla y hacerle el duelo.

5. Aceptar la propia cólera y el deseo de venganza. Has ido al encuentro de tu cólera y de tu deseo de venganza para acogerlos. Has visto en ellos fuerzas positivas dispuestas a salvaguardar tu integridad personal amenazada.

6. Perdonarse a sí mismo. Poco a poco, has ido aprendiendo a desarrollar tu autoestima con el fin de prepararte para perdonar.

7. Empezar a comprender al ofensor. Has tratado de comprender a tu ofensor; has dejado de verle con «malos ojos» para mirarle con ojos nuevos.

8. Encontrar el sentido de esa ofensa en la propia vida. Te has planteado el sentido positivo que ibas a dar a la herida de la ofensa.

9. Saberse digno de perdón y ya perdonado. Has dejado que tu corazón se enterneciera por el amor que los demás te han manifestado mediante sus perdones, y te has alimentado de ese sentimiento único e incomparable de sentirse digno de perdón y perdonado.

10. Dejar de obstinarse en perdonar. Has aprendido a distanciarte incluso de tu gesto de perdón. Has renunciado al deseo de creerte el único responsable del mismo y, de ese modo, has evitado buscar tu propia glorificación.

11. Abrirse a la gracia de perdonar. Has puesto en cuestión tu imagen de un dios justiciero para convertirte al Dios de ternura y misericordia, fuente imprescindible de inspiración y de fuerza para perdonar a tu vez.

12. Decidir acabar con la relación o renovarla. Finalmente, has decidido examinar tus relaciones futuras con tu ofensor. O has determinado dejarle partir, deseándole la mayor felicidad posible, o has establecido con él una nueva alianza.

(Jean Monbourquette, 1992: 173-174)

 

El libro digitalizado para bajar: http://www.4shared.com/file/BweBkzcp/52014.html

Un video de la serie «Nooma», para refleccionar sobre el tema…

http://www.youtube.com/watch?gl=AR&v=Lq14XIXCqqY

¿Vas «cargado de equipaje»?

Las formas de la violencia (Seminario UNT 2007)

Ya que generó interés el tema del post anterior, y fue ocasión de un lindo debate, me animo a compartir el material de un Seminario que dictamos con la lic. Verónica Figueroa y la lic. Cecilia (psicólogas) sobre prevensión de Violencia Social, en la Universidad Nacional de Tucumán, en Facultad de Ciencias Sociales, en el 2007. Lindos recuerdos de ese tiempo, en donde desde la problemática de la violencia en la familia nos abrió el corazón a muchas situaciones «sin palabras», difíciles de decir, comprender y resolver, en donde lo importante era acompañar el proceso de auto-liberación de las víctimas…

Comencemos por nuestro «sentido común»…

Las preguntas simples suelen ser las más difíciles de responder:

¿Una persona “nace violenta” o “se hace violenta”?

¿La violencia es una decisión individual o un hecho social?

¿Qué aspectos de la violencia son herencia, enfermedad o criminalidad?

¿Existe algo así como una “sociedad violenta”, “cultura violenta” o “economía violenta”?

¿Está una persona determinada fatalmente a ser violenta o puede cambiar, aprender otra cosa?

¿El ser humano fue violento desde sus orígenes? ¿Siempre será violenta la humanidad?

Entonces… ¿que es la “violencia”? Esbocemos alguna respuesta, y vayamos confrontando nuestras opiniones con la temática que desarrollaremos.

(Podemos tomarnos cinco minutos para responder a alguna e las preguntas o escribir una definición propia sobre la violencia).

Estas preguntas pueden tener muchas respuestas, de diferentes órdenes… como cuestiones filosóficas o religiosas, porque indagan sobre el sentido de la acción personal y social.

Pero en este espacio nuestra actitud será científica, especialmente desde las ciencias sociales. Esto significa, en principio, pensar los hechos «objetivándolos», pero involucrándonos en lo que planteamos, ya que tiene que ver con nuestras propias experiencias personales sobre la violencia… todos hemos sido alguna vez víctimas, victimarios o quisimos salvar una situación así…

 

Posible método de trabajo científico sobre la violencia social.

Tenemos que comenzar por nuestra vivencia y experiencia sobre la violencia, pero no podemos quedarnos ahí, a riesgo de simplemente reproducir nuestra propia opinión y la misma violencia que queremos superar…

Tenemos que comenzar por cuestionar nuestro «sentido común». Este es el primer obstáculo al pensamiento (prejuicios, rechazos emotivos, preconceptos culturales) para racionalizar la experiencia y hacer conocimiento comunicable («obstáculos epistemológicos») e intervenciones de trabajo reflexivo (donde como agentes de prevención, salud, educación o pastoral, nos sabemos involucrados en el trabajo).

Seguimos el modo de hacer ciencia social que supone comenzar por la ruptura con el «sentido común» (cuestionar los obstáculos epistemológicos y plantear hipótesis), para construir el objeto de estudio (datos y técnicas para elaborarlos), y terminar comprobandolos o no en el trabajo de campo (por encuestas, estadísticos de consulta, entrevistas u observación participante). Esta es la jerarquía de actos epistemológicos (ruptura, construcción, verificación) que permiten hacer pensamiento social reflexivo («objetivándonos como sujetos objetivantes») (cf. Pierre Bourdieu, El oficio de sociólogo, y otra obra más reciente,  Invitación a una sociología reflexiva). Comencemos por «desnaturalizar el sentido común»:

–Tenemos conocimientos que no solo nos permiten resolver problemas, sino también supuestos que nos impiden comprender nuevos problemas (que angustian) y elaborar las soluciones creativas (aún desconocidas). Es el problema de nuestra forma de conocer, especialmente al otro y la realidad social… hay conocimientos que nos habilitan, pero que también nos limitan en nuestras respuestas (paradigmas de la acción social). La actitud científica sobre lo social comienza no solo cuando interpreto fenómenos sociales como cosas, sino cuando me doy cuenta que comprendo a un otro que le da sentido a su propia acción, y que en eso, es “sujeto diestro” («hermenéutica doble», según de Giddens, en cuanto interpretamos a sujetos que interpretan su propia acción y lo que decimos sobre el sentido de su acción). Por más irracional o aberrante que sea para nosotros la violencia, tenemos que ser capaces de seguir preguntando e indagando acerca de ese oculto sentido que tiene para el sujeto, sentido que siempre se elude a él y a nosotros mismos… debemos ejercer, constantemente, una “vigilancia epistemológica” (Bourdieu), cuestionándonos más allá del sentido común y de nuestras propias certezas, para aprender siempre algo nuevo, sobre todo, de lo que más nos incomoda.

–Entonces, el primer obstáculo epistemológico es nuestro propio “sentido común”. Hay creencias sobre lo que es la violencia, que ya forman parte de lo que todos suponemos, y por tanto, no dudamos ni discutimos. Justamente, hacer ciencia social es pensar “contra” el sentido común, “desnaturalizar lo naturalizado” (Bourdieu). El primer lugar para el “sentido común” es el lenguaje. En el lenguaje “de la gente” se incorpora a nuestro propias explicaciones y posiciones un toque de «sociología espontánea» o “verdad popular” (“Le pegó para desahogarse…”, “Te quedaste como te criaste…”, “De tal palo, tal astilla…”, “la letra con sangre entra”) que puede terminar siendo un olvido de la función crítica del científico o del agente de cambio social.

–El segundo obstáculo está en los “reduccionismos de las disciplinas” (un segundo “sentido común profesional”). Cuando en un trabajo interdisciplinar (entre psicólogos, sociólogos, abogados, etc.) se simplifica la complejidad de los problemas que quieren abordarse, se opera una “reducción”, un “prejuicio”, una aplicación acrítica de conceptos, métodos o teorías de una disciplina a otra. Veremos el peligro de reducir a explicaciones psicologistas lo que es un problema social o cultural, o como se puede olvidar los condicionantes biológicos cuando se reduce la violencia a educación o cultura.

–El tercer obstáculo está en las prácticas sin reflexión teórica, burocratizadas o ritualizadas… los “simulacros de cambio”. Cuando en una intervención social solo se aplican disposiciones estatales como “proyectos”; “técnicas piolas” aprendidas sin reflexionar en sus supuestos teóricos y su coherencia con la praxis; o esos “talleres enlatados” que siempre vienen bien, aún cuando el ritual ya no cambia nada ni a nadie… caemos en la “acción por cumplir”, o peor, en la “acción por la acción”, con ansiedad y angustia, que en realidad no genera cambios. Se parece mucho a la conducta neurótica. Hay que volver a la realidad… atender a los hechos y posibilidades de las personas, considerar al otro como “sujeto diestro” y capaz de buscar sus soluciones, y a la comunidad con capacidad de pensar alternativas reflexivas cuando se prepara la participación genuina.

Ahora bien, comenzaremos con una definición provisoria que iremos problematizando y ampliando en su significado con miradas de otras disciplinas: “la violencia es una acción humana socialmente aprendida”.

Podemos entender que plantea, entre muchos otros, problemas que abordan diferentes disciplinas: psicología (¿Qué diferencia a la acción humana violenta del animal?), sociología (¿Cómo entender acción en sus conflictos y construcción de orden social?), problemas educativos (¿la violencia se aprende, y por tanto, puede des-aprenderse?) y problemas políticos (¿Qué papel puede jugar el poder del Estado?). Trataremos solo de plantear los problemas según conceptos de las diferentes disciplinas, para lograr algunas definiciones que nos orientarán en el transcurso del seminario.

Un video sugerente manifiesta mucho de este desafío de cuestionar el «sentido común» para comprender algo de la violencia que nos puede…

¿Una persona “nace violenta” o “se hace violenta”?

El instintivismo considera a la agresividad y la violencia como innata del ser humano, ya que el instinto está en la base motivacional. Los autores referenciales más importantes son Charles Darwin (evolucionismo), Freud y algunos neofreudianos, además de Konrad Lorenz (etólogo), Cesare Lombroso (psiquiatría). Veamos solo algunos autores y conceptos.

Charles Darwin (s. XIX) después de modificaciones, define al instinto como “un impulso o urgencia que obliga a un animal a perseguir una meta particular” (La descendencia del hombre). El instinto se define más por la meta que por las acciones específicas que motiva, y no necesariamente significa búsqueda del placer y evitación del dolor.

Sigmund Freud (s. XIX) simplificando, podemos decir que concibió el instinto de manera similar a Darwin. La energía para las tareas de la personalidad se toma de los instintos, que son condiciones innatas que otorgan instrucciones a los procesos psicológicos. La fuente principal de la energía instintiva son las necesidades o impulsos corporales. Las necesidades son procesos excitantes de un tejido u órgano que liberan energía acumulada. La finalidad última de un instinto es la eliminación de la necesidad corporal reduciendo la tensión de la energía acumulada para volver a un estado de reposo. La sede del instinto es el Ello, inconsciente.

En su obra Más allá del principio del placer reconoce dos grandes grupos de instintos: al servicio de la vida, en cuanto a supervivencia y reproducción (eros) y los que llevan a la muerte (tánatos). Gran parte de los instintos de muerte, por mecanismos de defensa, se traslada a los objetos externos, en forma de agresión hacia otros. Estos mecanismos también pueden redirigirse las energías instintivas en formas no agresivas, en producción cultural (sublimación). Pero Freud es pesimista en cuanto a la capacidad del yo para contrarrestar el instinto de muerte.

Las circunstancias externas solo determinan la conducta en los primeros cinco años de vida, en la fase oral, anal y fálica del desarrollo psicosexual infantil.

Podemos decir que los “neofreudianos”, sin dejar la posición innatista, amplían en mayor o meno grado la importancia a la experiencia social (Jung, Adler, Rank, Fromm).

Cesare Lombroso (s. XIX), médico psiquiatra influido por Darwin, afirmó la existencia de una inclinación biológica hacia la conducta antisocial de personas evolutivamente retrasadas. Argumentó en base a rasgos fenotípicos que consideró indicadores válidos de criminalidad. Sus teorías fueron descartadas, pero subsistió la idea de una supuesta herencia de las conductas violentas, y de rasgos fisonómicos que indican criminalidad (“portación de cara”, como dice la jerga policial). Este interés sobre el “carácter hereditario de la violencia” motivó investigaciones sobre: la mayor agresividad de los varones por sobre las mujeres, más allá de los roles de género; la influencia de las hormonas en la organización del sistema nervioso; la influencia del alcohol en la conducta agresiva, por su estimulación e inhibición de zonas cerebrales. Pero no podemos reducir la agresión a aspectos biológicos. “(…) aún cuando es necesario reconocer el papel fundamental que cumplen los aspectos biológicos en las conductas agresivas (…) No hay centro cerebral, hormona o sustancia química única que controle las actividades del cerebro durante la conducta agresiva” (García Silberman, 1998: 49).

El problema comunmente llamado de «portación de rostro» obedece a este concepto de Lombroso: hay rasgos faciales, contexturas corporales, posturas al pararse, sentarse o caminar, que evidencian enfermedades psiquiátricas y, por tanto, problemas delictivos. Aunque nada de esto es «científico», sino simple prejuicio… Aún hoy la policia, la justicia y en la cárceles se conservan «criterios de Lombroso», sin saberlo demasiado…